Prefazione

Parlare di liberazione animale in un contesto marxista è cosa che non può non suscitare reazioni di diffidenza, di rifiuto imbarazzato, se non di puro e semplice scherno. Sono pienamente consapevole di questo, come del fatto che l’argomento di questo libro rappresenti un tentativo inedito e, per molti versi, inaudito, di cui mi assumo la responsabilità per un fatto molto semplice: nella mia esistenza di zoon politikonmi è capitato di essere contemporaneamente un marxista e un attivista per la liberazione animale. Non ho mai trovato nulla che mi costringesse a scegliere per l’una o l’altra cosa, tanto mi parevano costituire entrambi momenti di uno stesso movimento di contestazione del dominio. Scrivo ciò non per civetteria biografica ma perché l’esperienza e la riflessione mi hanno mostrato quanto questa presunta sintesi che io pretendevo incarnare, non fosse né ovvia praticamente, né giustificata teoreticamente. Tanto più mi sprofondavo nella lettura della tradizione marxista, tanto meno mi sembrava di trovare – salvo pochissime eccezioni – una sponda teorica adeguata per una ridefinizione del problema animale in un contesto socialista rivoluzionario. D’altro canto, la frequentazione con i testi sacri dell’animalismo mi convinceva sempre più che poco o nulla ci fosse da salvare di una teoria e di una prassi apolitica che nasce e si risolve, di fatto, nel mare magnumdel qualunquismo borghese. Il compito di ridefinire i termini della questione non è certo reso più semplice dallo stato di profondo disinteresse (se non di vero e proprio sospetto) nei confronti dell’elaborazione teorica che regna in entrambi i campi; l’attivismo e il pragmatismo che, in conseguenza di ciò, caratterizza la militanza è a priori sospettoso verso ogni argomento o questione che metta in discussione principi ritenuti validi per l’azione. Ciò dovrebbe bastare, se non a giustificare, almeno a spiegare le ragioni soggettive di questo tentativo.

Esistono ad ogni modo – e se non fosse così questo libro sarebbe davvero un insulto al lettore – delle ragioni oggettive per cui fa conto parlare di marxismo e liberazione animale. Il punto di partenza e l’argomento centrale di questo libro non è – come forse penseranno i più – l’affermazione nuda e cruda secondo cui uomo e animali sarebbero uguali: si tratta di una tesi non solo fattualmente inesatta, ma che non coglie l’essenziale. A guardar bene, infatti, ciò che qui interessa è comprendere perché l’uomo e l’animale siano diversi. La distinzione tra uomo e animale non è infatti cosa ovvia, che vada da sé, tanto meno per i marxisti. Coloro che, a sinistra, pensano che la distinzione tra uomo e animale sia un dato di fatto e che potremmo tranquillamente disinteressarci della questione, dovrebbero prima spiegarci in cosa consista il loro materialismo storico. Poiché il tratto distintivo di tutto l’idealismo da Platone ad Hegel non è solo il rovesciamento di rapporti tra l’ideale e il materiale, ma anche, se non soprattutto, la convinzione che l’uomo non sia un animale e che sia superiore a quest’ultimo. Non basta certo rifugiarsi in formulazioni di comodo come l’idea che l’uomo sia “anche” un animale, oppure che “in un certo senso” sia “più” che un animale. Simili formulazioni rimangono nel vago e sono, da un punto di vista rigorosamente materialista, false. L’uomo non è anche un animale, è interamente un animale e non si può negare ciò senza uscire dal paradigma darwiniano e restaurare così l’intera teologia.

Non va meglio a chi pretende che l’affermazione “l’uomo è superiore all’animale” costituisca una semplice descrizione neutrale di uno stato di fatto. Se la superiorità dell’uomo non è un giudizio di valore, si rivela infatti una vuota banalità: i topi non costruiscono bombe atomiche, gli scimpanzé non fondano partiti rivoluzionari. Chi parla di superiorità dell’uomo assicurando di restare su un piano puramente descrittivo in realtà non fa che aggirare la questione e in questo modo non ci fa avanzare di un passo nella comprensione di un problema che è invece centrale per il materialismo: come sorge l’illusione spiritualistica di una natura divina – ovvero non animale – dell’uomo? Come si vede, qui ci interessano non le affermazioni di principio (“l’uomo è superiore”, “l’uomo è uguale”) ma i comportamenti reali e le relative ideologie. Non si può combattere l’idealismo se non ci si oppone a pregiudizi millenari che costituiscono il senso comune delle società umane fin dai primordi e di ognuno di noi fin dai primi anni d’infanzia: la repressione dell’istinto, la scissione mente/corpo sono tutti tratti ereditari di una cultura patriarcale e spiritualista che ha nel disprezzo dell’animalità dell’uomo il proprio centro.

È venuto il momento di chiarire l’equivoco secondo cui interessarsi al destino degli animali sarebbe cosa legata al “buon cuore” e al “sentimentalismo” di qualche anima bella. Le cose non stanno così e spero di aver mostrato in quanto segue che ne va dell’immagine stessa che l’uomo ha di sé e, dunque, dei propri progetti emancipativi, che si imposti in modo corretto la questione del rapporto uomo/animale. Diciamo però subito che occorre non cadere nell’errore opposto e, dunque, per l’ossessione di fuggire dal “buon cuore”, ritrovarsi a ragionare con mezzo cervello. Depurata da ogni sentimentalismo deteriore, infatti, quella della sensibilità rimane una questione centrale che bisogna affrontare e chiarire adeguatamente, ponendola in un contesto teorico che ne mostri la dimensione propriamente conoscitiva, il fatto cioè che essa rappresenti qualcosa di più di una semplice reazione epidermica. Che l’empatia nei confronti degli animali possa diventare una questione politica, in quanto essa implica una riformulazione del concetto stesso di razionalità (e, dunque, anche di razionalità dell’agire politico[1]), dipende proprio da una ridefinizione in senso materialistico della sensibilità. Sensibilità, come senso, sensismo e sensualismo, è termine che non ha che fare immediatamente o esclusivamente con l’emotività ma rimanda alla sfera della conoscenza empirica, della corporeità e del godimento: tutti aspetti che concernono una visione materialistica dell’uomo e di cui l’animalità è il fulcro.

Dal punto di vista della liberazione animale, il valore conoscitivo della sensibilità ci appare in due sensi solo apparentemente distinti, poiché in realtà costituiscono il terreno comune su cui si produce il fenomeno dell’empatia animale in quanto tale: da un lato, essa mostra come occorra finalmente riconoscere e, dunque, smettere di censurare la sensibilità dell’animale non umano (il quale viene così sottratto alla rappresentazione meccanicista che lo vuole poco più di una macchina organica, incapace di comunicare i propri stati interiori, rappresentazione che lo riduce proprio per questo a materia bruta per la soddisfazione dei bisogni umani); dall’altro lato, essa mostra come occorra comprendere in tutta la sua ampiezza la sensibilità dell’animale umano (che viene così sottratto all’inganno e alla censura cartesiana ed idealista che lo vuole qualcosa di totalmente “altro” da una natura su cui avrebbe, proprio per ciò, diritto di esercitare ogni arbitrio e vessazione).

I marxisti, si sa, passano per gente rude, ammaestrata dalle durezze della storia a mostrarsi poco inclini a parlare di sensibilità. Le eccezioni sono rare, per quanto illuminanti. Si pensi all’epistolario di Rosa Luxemburg. Non si trova qui, come qualcuno ha pure affermato, alcuna vaga adesione ad un idillico ideale di vita non violenta, quanto il manifestarsi di una attenzione per la questione animale che, di fronte allo squallido panorama “materialistico” della sua epoca (in realtà una rifrittura in salsa socialista del positivismo meccanicista borghese), era dote più unica che rara. Si legga la lettera a Sonja Liebknecht scritta dal carcere nel dicembre 1917:

Oh, Sonjuščka, qui ho trovato un forte dolore. Nel cortile dove passeggio arrivano spesso dei carri dell’esercito stracarichi di sacchi o vecchie casacche e camicie militari, spesso con macchie di sangue…., vengono scaricati qui, distribuite nelle celle, rappezzate, poi ricaricate e spedite all’esercito. Recentemente è arrivato uno di questi carri, tirato da bufali invece che da cavalli. Per la prima volta ho visto questi animali da vicino. Sono di costituzione più robusta e massiccia dei nostri buoi, con teste piatte e corna ricurve basse, il cranio quindi è simile a quello delle nostre pecore, sono completamente neri, con grandi, dolci occhi neri. Provengono dalla Romania, sono trofei di guerra… I soldati che guidavano il carro raccontarono che fu molto faticoso catturare questi animali selvaggi e ancor più difficile – essendo abituati alla libertà – usarli come animali da tiro. Furono orribilmente percossi finché non appresero che avevano perso la guerra e che per loro valeva il motto vae victis. A Breslavia vi devono essere un centinaio di questi animali; essi, che erano abituati ai rigogliosi pascoli romeni, ricevono un misero e scarso foraggio. Vengono sfruttati senza pietà per trainare tutti i carri possibili e così vanno presto in rovina. Dunque, alcuni giorni fa arrivò qui un carro carico di sacchi. Il carico era così alto che i bufali all’entrare nel portone non riuscivano a superare la soglia. Il soldato accompagnatore, un tipo brutale, cominciò a picchiare così forte gli animali, con la grossa estremità del manico della frusta, che la sorvegliante, indignata, lo riprese chiedendogli se non aveva proprio alcuna compassione per gli animali. ‘Neanche di noi uomini ha nessuno compassione’ rispose egli sogghignando, e picchiò ancor più sodo…Alla fine gli animali tirarono e scamparono il peggio, ma uno di essi sanguinava… Sonjuščka, la pelle dei bufali è proverbiale per lo spessore e la durezza, eppure la loro era lacerata. Poi, mentre scaricava, gli animali stavano muti, sfiniti, e uno, quello che sanguinava, guardava lontano con sulla faccia nera e nei dolci occhi neri un’espressione come di un bambino rosso per il pianto. Era esattamente l’espressione di un bambino che è stato duramente punito e non sa perché, non sa come deve affrontare il supplizio e la bruta violenza…Io stavo lì e l’animale mi guardò, mi scesero le lacrime – erano le sue lacrime – non si può fremere dal dolore per il fratello più caro come io fremevo nella mia impotenza per questa muta sofferenza. Come erano lontani, irraggiungibili, perduti i bei pascoli liberi e rigogliosi della Romania! Come era diverso lì lo splendore del sole, il soffio del vento, come erano diverse le belle voci degli uccelli che lì si udivano, o il melodico muggito dei buoi! E qui: questa città straniera, orribile, la stalla umida, il fieno ammuffito, nauseante, misto di paglia fradicia, gli uomini estranei, terribili e le percosse, il sangue che colava dalla ferita fresca….Oh, mio povero bufalo, mio povero, amato fratello, noi due stiamo qui impotenti e muti e siamo uniti solo nel dolore, nell’impotenza, nella nostalgia. Intanto i detenuti si muovevano affaccendati attorno al carro, scaricavano i pesanti sacchi e li trascinavano nella casa; il soldato, invece, con le due mani nelle tasche passeggiava a grandi passi per il cortile, rideva e fischiettava una canzonetta. E così mi passò dinanzi tutta la magnifica guerra.[2]

In questo brano si esprime l’incredibile generosità di una rivoluzionaria che non solo intuiva l’analogia strutturale tra lo sterminio degli animali da parte degli uomini e lo sterminio dei pellerossa americani messo in pratica dai bianchi europei[3], ma riusciva addirittura a trovare accenti lirici di una potenza e di una sincerità disarmanti nel descrivere la sofferenza di un animale. E, cosa ancor più notevole, lo chiamava fratello, sapendo di dover piangere le lacrime che questi non può piangere. Lacrime di un’impotenza che li legava entrambi allo stesso destino di morte. Chi vede in questo del “mero” sentimentalismo non è meno cieco di chi vi vorrebbe ricavarne un ottuso pacifismo. È un insulto alla memoria di Rosa Luxemburg relegare queste righe alla dimensione privata della sua vita, separando brutalmente la vera rivoluzionaria, dalla donnina sentimentale a cui scapperebbe qualche volta una lacrimuccia di troppo.

È fondamentale abbattere l’inveterato pregiudizio secondo cui la questione animale interesserebbe per lo più distinte signore borghesi con cagnolino sotto al braccio, gente per la quale, magari, la sofferenza degli animali conterebbe più di quella degli esseri umani.[4] Si tratta di argomenti assolutamente privi di fondamento, artifici retorici di chi vuole continuare a girare la testa dall’altra parte. Il socialista inglese E. Belfort Bax, in un saggio intitolato “A Bundle of Fallacies”[5], chiariva già nel 1907 come il “sentimentalismo” non possa essere definito un semplice “eccesso” di sentimento, poiché non esiste alcuna misura storicamente fissa del sentimento (nel medioevo, ad es., chi si fosse opposto alla gogna o al pubblico supplizio sarebbe stato un “sentimentale”). Il sentimentalismo consiste invece nella “distribuzione del sentimento”. “La tendenza del progresso”, scriveva Belfort Bax “è orientata ad un aumento dello standard di sentimento, una crescita nella sua quantità, nella sua tendenza a diffondersi su aree precedentemente non occupate da esso ed è impossibile porre un limite effettivo e dire al sentimento – ad es., alla simpatia e alla repulsione nei confronti dell’idea di sofferenza –  ‘devi giungere fin qui e non oltre!’ perché tale limite sarebbe puramente arbitrario. Ma dove il sentimento si concentra in un punto in eccesso rispetto ad un altro, a parità di condizioni, allora si ha il sentimentalismo, non per l’ammontare assoluto di sentimento presente, ma per la sua distribuzione, cioè, per il suo ammontare relativo in rapporto ai suoi oggetti. Prendiamo due esempi. Ci sono alcune persone la cui repulsione nei confronti della crudeltà verso gli animali coincide con una correlativa indifferenza verso le crudeli punizioni date ai bambini e, ancora di più, verso la tortura di condannati al lavoro forzato e alle frustate. Oppure, tremeranno di orrore indignato vedendo picchiare un cane o il superlavoro di un cavallo, eppure ascolteranno senza battere ciglio gli orrori di una fabbrica insalubre o di manifatture malsane. Una volta conobbi una signora che, mentre si opponeva violentemente alla vivisezione di animali, era pronta a permetterne la pratica, se necessario, su criminali di un certo tipo. Ora, qui, penso, abbiamo certamente il diritto di descrivere la sensibilità verso la sofferenza animale come sentimentalismo, non perché sia necessariamente un eccesso in se stesso, ma perché è totalmente fuori proporzione con il sentimento per la sofferenza degli umani”. È chiaro però che coloro che si oppongono sia alla sofferenza umana che a quella animale non rientrano affatto in questa categoria. E, sia detto per inciso, sono gli unici che non possono essere accusati né di cieco sentimentalismo, né di ottusa freddezza.

Quello che segue sia quindi inteso come il tentativo di mostrare che Rosa Luxemburg aveva ragione, che la sua intuizione anticipava ciò che il pensiero ancora non poteva afferrare e articolare in modo adeguato: ovvero che esiste un nesso tra oppressione animale e oppressione umana tale che lo sdegno contro il dominio del capitale possa oggi comportare una richiesta di liberazione per entrambi. Il mio punto di vista può essere condensato in due tesi complementari ma non speculari: 1) il marxismo non è strutturalmente incompatibile con la liberazione animale; 2) senza una sintesi teorica che abbracci il marxismo, nessuna liberazione animale sarà davvero possibile. Vorrei, in altri termini, aprire la strada ad una possibilità (includere la liberazione animale nella lotta di classe contro il capitalismo) e far riconoscere una necessità (l’impossibilità dell’animalismo borghese di realizzare i propri obiettivi). Marxisti e militanti per la liberazione animale mi obietteranno, da punti di vista opposti, che in tal modo non ho dimostrato al marxista la necessità di battersi per la liberazione animale. Ma il fatto è che nessuna dimostrazione può fare ciò. Possibilità e razionalità di una lotta possono essere certo dimostrate con un’analisi teorica e politica (ed è ciò che qui si è tentato di fare), ma il passaggio al convincimento personale e all’azione, in questo caso, travalica l’ambito del ragionamento politico in senso stretto. Come si può “dimostrare” al soldato che fischietta la canzone nella lettera di Rosa Luxemburg che è sbagliato picchiare a sangue un bufalo? A me sembra che la pretesa di tale dimostrazione sia già di per sé una condanna a morte dell’animale.

Marco Maurizi

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Note

[1] “In una società basata sul lavoro alienato la sensibilità umana è ottusa: le cose vengono percepite solo nelle forme e per le funzioni in cui sono date, fatte, usate dalla società costituita e se ne percepiscono solo le possibilità di trasformazione definite dalla società costituita stessa e ad essa limitate”. H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, in Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1987, Bd. 9, p. 74 [tr. it Controrivoluzione e rivolta, Mondadori, Milano 1973, p. 85].

[2] R. Luxemburg, Lettere 1893-1919, a cura di L. Basso e G. Bonacchi, Editori Riuniti, Roma 1979, pp. 250-252.

[3] “Proprio ieri ho letto qualcosa sulle cause della diminuzione degli uccelli canori in Germania: sono la crescente coltura razionale delle foreste e dei giardini e l’agricoltura che man mano distruggono tutte le loro condizioni naturali di nidificazione e alimentazione: alberi cavi, terrenti incolti, sterpaglia, foglie secche sul terreno dei giardini. Mi ha fatto fanto male, quando l’ho letto. Non è tanto il canto per gli uomini che mi interessa, ma è l’immagine del silenzioso, inarrestabile declino di queste piccole creature che mi addolora fino alle lacrime. Mi richiama alla mente un libro russo del prof. Ziber sul declino dei pellerossa nell’America del nord, che lessi quando ero a Zurigo: anche essi furono man mano scacciati dal loro territorio dagli uomini civili e condannati ad un silenzioso, crudele declino”. R. Luxemburg, Lettere 1893-1919, cit., pp. 231-232. Si noti come Rosa Luxemburg sottolinei che l’esistenza di questi uccelli costituisce un valore in sé e non per l’uomo. Tutto l’opposto di quanto scrive Lelio Basso nell’introduzione al libro: “l’aspetto dominante della personalità di Rosa, a monte delle sue convinzioni politiche, è appunto il suo rapporto con gli uomini e con la natura, ma con la natura vista come ambiente umano, o, forse melgio ancora, come un momento della vita dell’uomo. L’uomo, insomma, per Rosa come per Marx, è al centro di tutto” (p. XXVIII).

[4] Cfr. ad esempio gli strali di P. Lafaurge contro gli antivivisezionisti, “Le sentimentalisme bourgeois”, in L’Egalité, 25 Decembre 1881.

[5] E. Belfort Bax, Essays in Socialism New & Old, 1907, pp. 79-85.

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30 marzo 2008