Marco Maurizi – CRITICA DELL'IDEOLOGIA ANIMALISTA

SECONDA PARTE

Critica dei diritti animali

Il movimento per i diritti animali non sembra considerare una necessità compiere uno sforzo teorico per l’unificazione della sua prospettiva con quella del socialismo rivoluzionario. Esso è spesso anzi convinto che l’idea di una società comunista (razionale, giusta, egualitaria e democratica) non implichi la cessazione dello sfruttamento degli animali. Nella misura in cui questa convinzione rispecchia concezioni del marxismo “ortodosso” essa è giusta e cercherò in seguito di mostrare perché. Ma ciò non toglie, e anche questo dovrà essere discusso nei prossimi capitoli, che il marxismo, correttamente inteso e sviluppato nella propria concettualità, superi questo limite e si spinga a realizzare un ordine sociale in cui la guerra contro il mondo animale cessi definitivamente. Per ora basti accennare a come, una volta cessati gli antagonismi economici interni alla società umana che spingono questa ad un’accelerazione costante della capacità produttiva, ad una corsa folle verso uno status di benessere sempre procrastinato, la riduzione generale dell’orario di lavoro e l’allentamento della pressione sociale sui singoli aprirebbe le porte anche ad un rapporto più sano ed equilibrato con sé e con l’ambiente circostante. La fine delle disuguaglianze distributive e la conseguente razionalizzazione nell’uso delle risorse porrebbe certamente fine almeno all’allevamento intensivo come lo conosciamo e alla perversione “commerciale” che domina e distorce la ricerca scientifica. Infine, uno stato di cose in cui la propaganda capitalistica ha cessato di dominare l’orizzonte dei media costituirebbe terreno fertile per una discussione e un’analisi libera di tali questioni, permettendo una presa di coscienza anche più avanzata e che per ora sarebbe impossibile e velleitario voler immaginare in tutta la sua estensione.

Dato ciò per assodato, la questione è ora se il movimento per i diritti animali è pronto a ripensare la propria concettualità e i propri mezzi moralistici di azione per assumere una dimensione propriamente politica. Il sostenitore dei diritti animali dovrebbe cioè rispondere alla domanda: è possibile pensare una società emancipata dalla violenza sugli animali che non abbia posto fine anche alla violenza dell’uomo sull’uomo?

1. Un movimento frastagliato

A questa domanda io rispondo negativamente ma ci sono tra i difensori dei diritti animali coloro che risponderebbero di sì e per i quali la liberazione animale per quanto possa essere connessa alla liberazione umana, procede su un binario parallelo e, in certa misura, autonomo. Occorre allora precisare che non tutto il movimento di liberazione animale può aprirsi a progetti di rivoluzione sociale e che dunque il modo in cui il marxismo avvia un dialogo teoretico e pratico con esso non può che essere selettivo.

Il movimento per i diritti animali non è, infatti, un blocco unico e omogeneo. I suoi militanti si dividono, anzitutto, in una tendenza soft e una hard.[1] Da un lato, coloro che invocano migliori condizioni per gli animali (zoofili e welfaristi) e per i quali, dunque, lo sfruttamento animale se ricondotto ad una misura ragionevole, può essere mantenuto. Dall’altro, coloro che lottano per una totale abolizione dello sfruttamento animale in ogni sua forma (antispecisti e liberazionisti). Per quanto a sinistra sia solitamente la prima posizione a trovare più ascolto e, persino, simpatizzanti, sostengo che solo la seconda possiede i requisiti per un aggancio organico con la prospettiva marxista. Poiché essa, se rettamente intesa, conduce automaticamente al trascendimento dell’attuale sistema produttivo e mette radicalmente in questione il rapporto uomo/animale nella forma gerarchica e spiritualista che ha assunto in Occidente.

Ma perché ciò sia possibile è necessario dissolvere due illusioni che bloccano la presa di coscienza politica di chi lotta contro lo sfruttamento animale: l’illusione etico-giuridica (teoria dei diritti) e l’illusione metafisica (lotta allo specismo). La prima costituisce un blocco pratico al riconoscimento della necessità di trascendere l’orizzonte della società borghese. La seconda costituisce il blocco teorico che impedisce ai militanti per la liberazione animale di accogliere la liberazione umana come momento essenziale (e non strumentale o accessorio) della propria lotta. Nel seguito di questo capitolo condurrò una critica dell’illusione etico-giuridica.

Parlare di illusione etico-giuridica significa riconoscere in essa due aspetti che meritano di essere criticati separatamente. Chi crede che “non è possibile porre fine alla violenza dell’uomo sull’animale senza aver posto fine a quella dell’uomo sull’uomo” non per questo vedrà la necessità di aderire ad una prassi rivoluzionaria e socialista. In effetti, la posizione dominante tra gli attivisti per i diritti animali è quella che pone, sì, come meta finale uno stato di cose in cui la liberazione animale e la liberazione umana convergono, ma pensa, altresì, che sia possibile raggiungere tale risultato attraverso l’azione etica individuale. Ci si immagina cioè che una trasformazione sociale radicale non necessiti di essere articolata in una forma politica e rivoluzionaria ma che essa possa essere conseguita dal progressivo accumularsi di azioni individuali, dunque attraverso il raggiungimento di una massa critica che produce un mutamento qualitativo dei rapporti di potere.

Non tutti credono inoltre che tale mutamento qualitativo si otterrà attraverso il semplice promulgamento di leggi. L’aspetto etico dell’illusione etico-giuridica viene infatti declinato in modi che possono coesistere o addirittura contrastare l’aspetto meramente giuridico. Esistono infatti gruppi di anarco-liberazionisti dediti al sabotaggio di laboratori e di tutti i luoghi di detenzione coatta e abuso di animali.[2] Poiché questi ultimi si muovono essenzialmente su un terreno di illegalità e di scontro diretto col potere, essi non condividono né coltivano alcuna illusione giuridica; tuttavia, qui l’azione anche quando è svolta collettivamente, è fondata sull’iniziativa individuale e rifiuta, coscientemente, di assumere forme politiche organizzate. Ma anche senza giungere a questo, c’è chi considera l’aspetto legislativo secondario e derivato rispetto all’azione di contrasto attivo delle industrie che uccidono e sfruttano animali, attraverso campagne di medio o lungo periodo che dovrebbero spingere certe imprese a chiudere o a modificare radicalmente le proprie modalità produttive.[3] Infine, taluni ritengono che mutamenti qualitativi dovrebbero avvenire in primo luogo a livello produttivo, tramite una prassi di boicottaggio attiva dei prodotti derivati dall’uccisione e dallo sfruttamento degli animali. Si tratta di un modo molto diffuso di intendere l’azione “dal basso” e di cui occorre occuparsi brevemente prima di prendere in esame la questione dei “diritti”.

2. L’illusione etica

L’etica è il lato soggettivo e individuale dell’agire umano, di cui l’agire politico costituisce il lato oggettivo e collettivo. Spesso si dice: “senza etica non c’è politica”; ma ciò è infinitamente meno rilevante del fatto che senza politica l’etica rimane confinata in una sfera di impotenza che tanto più  è insopportabile, quanto più cresce il potere distruttivo della società nella sua globalità. La convinzione etica che non sfoci in una dimensione politica rimane a livello di “desiderio” e, con ciò, smentisce la propria aspirazione pratica al cambiamento della realtà.

La prassi animalista sposa spesso l’idea che basti adottare uno “stile di vita” per cambiare la realtà sociale. Se nel concetto di modificazione della realtà sociale è incluso lo sfruttamento dell’uomo, allora si tratta di un’idea errata che consegue da una supervalutazione del senso e delle possibilità dell’etica. L’esperienza del cosiddetto “commercio equo e solidale” ha già mostrato quali siano i limiti di questo approccio. Il tentativo di costruire un mercato etico che sia alternativo a quello basato sullo sfruttamento non mette realmente in discussione quest’ultimo e, lasciandone inalterati i meccanismi, finisce per costituire un semplice palliativo della coscienza. Qualora si comprenda il funzionamento dell’impresa capitalista nel contesto che gli è proprio – ovvero in quanto suo malgrado esposta al mercato mondiale – ci si avvede che essa non può sottrarsi al meccanismo modellatore della libera concorrenza. Questa incentiva per sua natura alla trasformazione di denaro in capitale e ciò non può avvenire che attraverso l’appropriazione di pluslavoro, dunque attraverso lo sfruttamento umano. La lotta per l’accaparramento di fette di mercato deve quindi prima o poi necessariamente contraddire la finalità etica di qualsiasi impresa che non voglia uscire dal mercato oppurre ridursi ad un ruolo marginale, cioè vivacchiare ai margini del mercato dello sfruttamento. Il mercato alternativo può allora ben avere un’espansione temporanea o rimanere una realtà locale ma non può diventare per sua natura un modo di produzione generalizzato. Il meccanismo di sfruttamento del capitalismo restringe nel tempo e nello spazio le sue possibilità di espansione. Quanto Rosa Luxemburg scriveva nel secolo scorso contro le cooperative di produzione e di consumo è ancora oggi valido. Le prime non possono concorrere con le imprese capitalistiche se non sfruttando la mano d’opera e, dunque, sopprimendosi in quanto cooperative di lavoratori. Se però, per adempiere al proprio fine etico, rinunciano a concorrere, possono sopravvivere solo appoggiandosi a cooperative di consumo. Ciò limita di molto però il loro raggio d’azione in quanto “tutti i rami più importanti della produzione capitalistica – l’industria tessile, carbonifera, metallurgica, petrolifera... – sono escluse a priori dalla cooperativa di consumo e quindi anche dalla produzione”.[4] Ed ecco allora che la lotta contro lo sfruttamento “si riduce, da lotta contro il capitale produttivo, cioè contro il tronco principale dell’economia capitalistica, a lotta contro il capitale commerciale, e precisamente contro quello del commercio al minuto e intermediario, cioè solo contro rami secondari del tronco capitalistico”.[5]

Nella prassi di lotta allo sfruttamento animale queste difficoltà diventano insuperabili poiché il mercato “etico” è qui ancora più ristretto e la sua possibilità di espansione fortemente limitata anche dall’interno, cioè dalla disponibilità soggettiva a modificare i propri consumi. Qui, infatti, non si tratta solo di direzionare la domanda su alcuni prodotti alternativi ma di orientare l’intero comportamento al consumo verso le imprese che non sfruttano in modo diretto o indiretto gli animali e, in alcuni casi, di eliminare addirittura alcuni beni e servizi. I gesti quotidiani attraverso cui dovrebbe realizzarsi tale mercato etico si pongono obiettivi, come l’abolizione e la riconversione ecologica delle relative industrie di annichilimento e sfruttamento dell’animale, che ritengo assolutamente sensati e auspicabili ma che non possono essere perseguiti per questa via. Il cambiamento potrebbe qui avvenire solo sulla base di una improbabile conversione etica di massa, caratterizzata da un rigore e da una continuità che stanno ben al di sopra di quanto le stesse masse individualmente mostrano di essere capaci anche rispetto ad obiettivi più modesti e che li riguardino più da vicino. Detto in modo drastico: se il boicottaggio pur temporaneo e limitato verso un bene oggettivamente inutile come la Coca-Cola in nome della lotta allo sfruttamento umano non produce effetti di sorta, la speranza di ottenere risultati permanenti da una richiesta di modificazione totale dei propri consumi in nome dei non umani non può non apparire illusoria.

La sopravvalutazione dell’etica è qui contestuale ad una sopravvalutazione della sfera d’azione dell’individuo. La convinzione che basti modificare il proprio stile di vita per produrre un cambiamento reale parte dall’assunto che il gesto individuale di boicottaggio o di rifiuto di un prodotto o di una serie di aziende abbia un’influenza reale sulla produzione. Ora, è indubbio che l’individuo percepisce come reale ciò che si trova immediatamente davanti; è portato anzi a credere che nulla di più reale ci sia della propria decisione di non mangiare carne, di non vestire capi in pelle, di non comprare prodotti testati su animali etc. E tuttavia, non bisogna dimenticare che ciò che è reale e tangibile per l’individuo, non è detto che lo sia per la società nella sua totalità. Perché il problema è proprio se l’idea di influire esclusivamente sulla sfera del consumo (scelta etica) e non in quella della produzione (scelta politica) abbia alla lunga un’efficacia reale.

C’è poi da sottolineare la vaghezza con cui questa opposizione alle industrie di sfruttamento è condotta. Invece di concentrare l’effetto di una protesta particolare di molti individui contro singole aziende, essa concentra in pochi individui una protesta totale contro tutte le aziende che sfruttano animali. Ma se una forma di boicottaggio mirato può avere un qualche effetto di pressione, la protesta diffusa e vaga non colpisce in nessun punto specifico il sistema industriale. Da qui anche la difficoltà di misurare gli effetti di questa protesta. Si prenda l’esempio del vegetarismo. Oltre che per ragioni puramente etiche esso viene anche giustificato come il tentativo di salvare più animali possibili dalla macellazione sottraendo domanda al mercato dell’industria della carne.[6] Ma ad uno sguardo obiettivo le modificazioni del consumo prodotte dalla coscienza “etica” appaiono talmente piccole rispetto agli sviluppi dei grandi cicli economici da apparire ridicole. Per quanto siano gli stessi difensori degli animali a fornire le cifre sembrano non rendersi conto delle loro implicazioni. In un rapporto dei primi anni ’80 sugli allevamenti intensivi Mason scriveva: “negli anni fra il 1955 e il 1975 la dimensione media del gruppo di allevamento per la produzione di uova era salito da 20.000 a 80.000 volatili per edificio”.[7] In un testo recente Patterson afferma che negli ultimi 25 anni il numero totale di animali macellati negli USA in questo stesso periodo è passato da 4 a 9,4 miliardi.[8] Tra il 1973 e il 2002 in Gran Bretagna si sono “prodotte” 892.000 tonnellate di carcasse di pollame in più, con un incremento del 139%.[9] La disparità tra l’apparto produttivo e le forze che lo contestano “dal basso” è talmente evidente da togliere il respiro.

Tanto più queste cifre mostrano l’orrore dell’allevamento intensivo, tanto più mostrano l’impotenza di una protesta che lascia inalterati i meccanismi dell’espansione capitalista. La razionalizzazione di tale impotenza passa attraverso il concetto di “soglia” e di massa critica. “Deve esserci” scrive ad es. Singer “una serie di soglie, occultate dalla complessità del sistema di distribuzione sul mercato, che determinano il numero degli allevamenti industriali in funzione. Il fatto che diventi vegetariana una persona in più non inciderà minimamente, a meno che quella persona, aggiunta a quelle che sono già vegetariane, faccia scendere la domanda al di sotto della soglia a partire dalla quale sarebbe entrato in funzione un nuovo allevamento (o un allevamento in funzione, in una situazione di mercato in declino, avrebbe continuato a funzionare)”.[10] Superata una certa soglia la lotta contro l’industria della carne dovrà necessariamente manifestarsi un qualche danno economico. Il concetto di soglia e quello di danno economico sono tuttavia stabiliti in modo troppo rigidio e l’imponente crescita dei mercati e delle forze produttive di cui gli stessi boicottatori sono testimoni atterriti dovrebbe metterli in guarda da una fiducia troppo avventata sui limiti del meccanismo di crescita del capitale. Se un allevamento chiude, la sua fetta di mercato non sparirà per questo ma verrà coperta da un consorzio più grande e più efficiente, in grado di affrontare i rischi e i costi di un restringimento della domanda.

Senza contare che tutta la sfera del consumo è solo apparentemente indipendente dall’apparato produttivo. L’espansione del consumo sotto il capitalismo non ha un rapporto diretto con le necessità del bisogno. Anzi, nelle società post-industriali un ruolo chiave è giocato dalle accurate campagne di interiorizzazione di bisogni indotti attraverso cui il consumatore diventa egli stesso appendice della macchina produttiva. Il discorso politico di contestazione del capitalismo si pone perciò su un piano diverso dal “consumo critico” perché intacca le strutture oggettive che determinano nel breve e lungo periodo anche le scelte dei consumatori. In tal modo esso va a modificare quelle leve economiche che non solo bloccano l’attuale società ma che ne riproducono, assieme alla struttura di classe, l’ideologia complessiva. Chi prende la strada lunga, anzi lunghissima, della modificazione dei consumi e non mette in discussione la proprietà dei mezzi di produzione agisce come chi si limita a svuotare la vasca con il cucchiaino, invece di chiudere il rubinetto!

3. L’illusione giuridica

3.1. La concezione strumentale della politica: Potere, partiti e lobby

Per chi si rende conto delle sproporzioni tra la sfera di azione individuale e la potenza complessiva del capitalismo come sistema di dominio, per chi vuole un cambiamento reale e non intende ridursi alla ritualizzazione di un gesto simbolico, la pratica quotidiana di uno stile di vita non basterà. Alcuni difensori dei diritti animali sembrano essere coscienti di ciò: “naturalmente, i cambiamenti individuali di dieta non possono essere, da soli, sufficienti. Oltre ai controlli sull’acquisto degli alimenti, sulla loro preparazione e sulle abitudini alimentari in generale, sarebbe necessario promuovere iniziative attive perché si verifichino cambiamenti più radicali in agricoltura e nella politica dell’alimentazione”.[11] Che ci sia qui uno spostamento verso la percezione della natura politica del problema è chiaro; occorre vedere quali forme prenda questo spostamento. Le “iniziative”, veniamo subito a sapere, consistono nell’avanzare richieste.[12]

Delle richieste presuppongono un soggetto che le formuli – e questo è già un problema politico di non poco conto che solitamente viene lasciato indeterminato –  ma, soprattutto, qualcuno che le accolga o come minimo le ascolti. Chi è questo qualcuno? Le risposte variano a seconda dei gusti individuali ma, in genere, ce lo si immagina nella forma fantasmagorica del potere. “Il potere non concede niente se non è costretto con la forza”.[13] Tale potere, per quanto possa essere contrastato tramite il conflitto, è sempre visto come elargitore: è come un padre rozzo e ingiusto da cui però, con adeguate strategie, si può ottenere ciò che si vuole. I partiti sono, per parte loro, un’articolazione di questo potere mitico e anch’essi vanno considerati alla stregua di mezzi per il raggiungimento di un fine che li trascende. Cercare e ottenere l’appoggio di politici che non hanno incarichi di governo è del tutto inutile dal momento che essi non hanno potere: un punto qualificante dell’azione politica animalista è invece proprio quello di riuscire a incontrare i ministri “faccia a faccia”.[14]

Evidentemente, la dimensione della politica appare, in quelli che ne riconoscono l’importanza, come un male necessario, qualcosa di cui si vorrebbe fare a meno ma di cui, per il bene degli animali, occorre tener conto. La prospettiva etica da cui muove tutto il discorso dei diritti animali fa sì che la politica non venga vista come qualcosa che ci riguarda in prima persona, ma un misterioso al di là. In uno scritto intitolato “I diritti animali nell’arena politica”, ad es., si legge: “è necessario dire che tutte le marce, le dimostrazioni, i raduni che si svolgono in tutte le parti del mondo sono destinati a non avere alcun effetto sull’azione politica. Tali avvenimenti possono essere d’aiuto a focalizzare l’attenzione del pubblico sui temi del benessere animale, ma non serviranno a cambiare la legge”.[15] Dunque, se ben comprendo, una manifestazione non è un’azione politica! Ciò discende dal fatto di intendere la politica come l’arte di cambiare le leggi e, poiché “le leggi…possono essere fatte solo in Parlamento”[16], le manifestazioni devono essere necessariamente attività extra-politiche. Definito in questo modo il soggetto che dovrebbe accogliere le richieste dei contestatori, si definisce automaticamente anche il soggetto che dovrebbe formularle: una lobby di pressione tanto più potente quanto più indipendente dagli obiettivi politici dei partiti. Non sorprende infine che per questa visione della politica non esista alternativa tra terrorismo e riforma.[17]

A questo proposito, particolarmente istruttivo è il caso degli animalisti “estremisti”, ovvero dei liberazionisti che sabotano laboratori e liberano animali. Essi propongono apparentemente una prospettiva opposta a quella dei riformisti ma che, per poco che la si analizzi strutturalmente, si rivela del tutto speculare. Ciò appare tanto più sorprendente in quanto, ponendosi chiaramente ed espressamente sul terreno dell’illegalità, ci si aspetterebbe qualche spunto di riflessione sulla possibilità di trascendere l’orizzonte politico attuale. Invece, nulla di tutto ciò. In una recente pubblicazione sul più noto gruppo liberazionista (l’ALF – Animal Liberation Front) è possibile leggere una critica dell’approccio riformista e dei tentativi di “persuadere” l’opinione pubblica attraverso petizioni e la partecipazione al dibattito pubblico. Tale critica, per quanto aspra, condivide in tutto e per tutto il linguaggio e i concetti politici di tali approcci anche laddove li rifiuta. Le pratiche riformiste volte alla persuasione dell’opinione pubblica vengono definite sbagliate e inutili non in sé, ma perché le industrie e lo Stato sono in possesso di mezzi di persuasione più potenti.[18] Al riformismo legislativo e alla pia speranza di una modificazione a lungo termine del costume tramite l’educazione si oppone l’azione diretta di singoli volta alla liberazione illegale di singoli animali. Come si vede subito, però, anche in questo discorso gli unici referenti dell’azione in favore degli animali sono o lo Stato o un indistinto pubblico mass mediatico.[19] Tale pubblico, che si tratta di sorprendere ed educare con l’esempio tramite azioni spettacolari, non ha connotati di classe, non viene considerato vittima di un sistema di oppressione ma solo suo “spettatore” e complice. In questo schema di pensiero – del tutto identico, seppure invertito di segno, rispetto quello riformista – l’unica alternativa possibile all’agire dentro il sistema (dibattito etico, richiesta di diritti) è l’agire fuori dal sistema (liberazioni illegali).[20] Il trascendimento attivo e cosciente del sistema stesso, la rivoluzione politica, è un concetto che non viene nemmeno preso in considerazione.

3.2. L’astrazione del diritto

Se questo è il contesto teorico-politico, si capisce in che modo nasca l’illusione giuridica. Chi soggiace ad essa, fa un ragionamento semplice e, in apparenza, impeccabile. Una volta posti di fronte alle molteplici forme di sfruttamento e distruzione della vita animale, che hanno origini storiche e funzioni sociali diverse, il modo più diretto e semplice di dare unità alla richiesta di una loro cessazione immediata è quello della richiesta di diritti.[21] Questa è infatti la forma generale assunta dal movimento in difesa degli animali, in base all’assunto: riconoscimento di diritti = protezione. Vorrei accennare ad alcuni problemi che sorgono da questo assunto.

Anzitutto, il diritto costituisce un modo astratto e unilaterale di unificazione delle diverse problematiche animaliste e non tiene conto delle molteplici forme in cui il rapporto uomo-animale si è articolato storicamente e socialmente. Questo rapporto varia talmente da questo punto di vista da non poter essere ricondotto a definizioni astratte e universali. L’essere umano riesce a nutrirsi di formiche, serpenti e cani, e non solo di maiali, polli e vitelli. L’uomo ha considerato sacri gatti e mucche, prima di trasformarli in schiavi da compagnia e mocassini. Se si prescinde allora dai casi particolari storici e geografici in cui determinati animali hanno rivestito una qualche utilità per l’uomo – se si sostituisce, cioè, a “serpente”, a “cane”, a “vitello” un essere universale indeterminato chiamato “animale”[22] – scompaiono anche i motivi concreti che “giustificano” il rapporto tra uomo e animale (nutrizione, abbigliamento, superstizione etc.). La richiesta generalizzata di diritti per gli animali non si articola in una serie di comportamenti positivi degli uomini verso di essi (poiché essi non entreranno a far parte automaticamente della società umana e non si vedranno automaticamente estesi tutti i diritti che spettano agli umani), ma è la semplice negazione del trattamento che noi riserviamo loro oggi. L’unità giuridica sotto cui l’animalismo sussume gli obblighi nei confronti degli animali è un’unità negativa[23] conseguente al fatto che gli animali, soggetti passivi dell’ordinamento giuridico, devono divenirne soggetti attivi senza potersi automaticamente identificare con gli attuali soggetti attivi di esso (gli umani), problema che ovviamente non avevano gli abolitori della schiavitù.

Ciò fa sorgere una riflessione. La tentazione giuridica dell’animalismo non è probabilmente casuale. È infatti il trionfo di una forma di vita storica specifica (eurocentrica, capitalistica e tecnologica) a dare allo sfruttamento sugli animali un carattere universale e uniforme – provocando in risposta l'animalismo come forma universale di difesa degli animali. Ciò fa sì che il problema della violenza sugli animali sia posto sub specie aeternitatis. Non a caso Singer scrive: “Focalizzo il mio interesse sull’Occidente non perché le altre culture siano inferiori (è vero il contrario per quel che riguarda l’atteggiamento verso gli animali) ma perché durante i due o tre secoli passati le idee occidentali si sono propagate partendo dall’Europa fino a che al giorno d’oggi sono arrivate a costituire il modo di pensare della maggior parte delle società umane, sia capitaliste che comuniste”.[24] Il trattamento iper-efficientizzato e sistematico che il capitalismo[25] riserva gli animali rende oggi talmente evidente la loro nullità di fronte all’uomo da provocare in risposta la richiesta indignata del riconoscimento di un loro valore intrinseco.

Benché però gli animali abbiano ora un rapporto distorto con noi, improntato alla violenza e alla sopraffazione assoluta, si tratta pur sempre di un rapporto reale. La richiesta di diritti ci costringe invece ad articolare questo rapporto reale (che è di solito complesso sia nelle motivazioni storiche e nelle concrete forme di manifestazione) nella forma astratta del rapporto giuridico. L’idea che ci si fa del rapporto uomo-animale in una società che riconosca diritti fondamentali agli animali non umani è, di conseguenza, vago e nebuloso. E non potrebbe essere altrimenti. In genere ci si immagina che in un simile futuro “non dovremmo interferire più con loro”, dovremmo “lasciarli vivere a modo loro il più possibile”.[26] In realtà non si fa altro che immaginare la nostra società attuale senza gli animali, quasi che sia possibile pensare già la semplice assenza di questi ultimi dalle nostre città e il funzionamento delle nostre industrie senza le materie prime che essi, purtroppo, sono. Difficile anche solo da immaginare come potremmo spartire il pianeta con loro. Cosa quindi voglia dire in concreto, cosa implichi questo “lasciare gli animali in pace”, nessuno riesce a dirlo. Chi pensa così in realtà non fa altro che sancire un non-rapporto tra uomini e animali.

Non è detto che il riconoscimento dello status giuridico di soggetto all’animale sia qualcosa che si possa compiere all’interno degli attuali ordinamenti legislativi. E non è ancora dato sapere quali modificazioni questi sistemi costitutivamente antropocentrici dovranno subire per rendersi omogenei e coerenti con l’insieme di norme che gli animalisti vorrebbero introdurvi. Ma è abbastanza evidente che si tratta di un rivolgimento radicale se non si lascia nemmeno immaginare nella sua portata (“il suo successo esige nientemeno che una rivoluzione nel pensiero e nella prassi della nostra cultura”[27]). Chi immagina che il cambiamento debba essere effettivamente profondo (riconoscimento di taluni diritti inalienabili) e non superficiale (miglioramento delle condizioni) non può certo pensare che esso avvenga dall’oggi al domani. E, infatti, il movimento per la difesa degli animali si preoccupa, per lo più, di combattere una battaglia di lungo periodo per il cambiamento delle coscienze. Ma tale obiettivo, più che far presagire una rivoluzione, annuncia, evidentemente, un cambiamento epocale.[28] La richiesta di “immediata” cessazione della sofferenza si perde pertanto nelle nebbie di un futuro lontano, assume tinte messianiche. E la cosa non cambia per chi si immagina un più pragmatico cambiamento “graduale”, cioè di poter instaurare l’uguaglianza giuridica tra uomo e animale attraverso piccoli aggiustamenti del sistema: nessuna somma di aggiustamenti parziali potrà realizzare l’uguaglianza giuridica se manca la norma fondamentale che esplicitamente dà al precetto dell’eguaglianza valore normativo.

Sia chiaro: questo non viene detto per “confutare” la giustezza della pretesa di imporre quelle norme agli attuali ordinamenti. Anzi, la radicalità con cui questa richiesta è avanzata costituisce il suo unico punto di onore. Quanto detto finora vuole solo suggerire l’oggettiva impraticabilità della via istituzionale al riconoscimento di quei diritti o, meglio, delle istanze implicite in tale richiesta di diritti. 

3.3. La soppressione ideale dello sfruttamento

Ora, ritengo che queste istanze si scontrino contro un limite intrinseco che rende non solo utopica la possibilità di un’abolizione graduale dello sfruttamento animale, ma oggettivamente irrealizzabile se percorsa per via legale. Questo limite è costitutivo di una richiesta di diritti che tende, per sua natura, a sconquassare gli attuali ordinamenti giuridici. Le difficoltà non sono soltanto di natura tecnica e formale o, meglio, sono dovuti alla natura squisitamente tecnica e formale della scienza giuridica. Il diritto è, di fatto, la formalizzazione e generalizzazione di comportamenti sociali che la prassi ha già stabilito e sanzionato.[29] La teoria dei diritti animali passa sopra la vecchia, ma non per questo confutata, nozione secondo cui il diritto è una sovrastruttura: questa nozione, abbiamo visto, non vale sempre e per tutte le società, non è un “modello sociologico” astorico, e però trova proprio nella società borghese il suo posto d’onore. Il diritto è, qui come non mai, l’espressione di determinati rapporti di potere e di una ben precisa organizzazione economica.[30] Non è il diritto che può sovvertire questi ultimi, poiché esso ne è, fino in fondo, creatura.

È un segreto di pulcinella il fatto che il riconoscimento dei diritti umani non abbia diminuito affatto la violenza dell’uomo sull’uomo.[31] E ciò non va inteso solo nel senso banale che la sofferenza e l’oppressione umana è ancora una realtà nonostante il diritto[32], di modo che un animalista potrebbe obiettare: “il riconoscimento dei diritti animali è solo il primo passo verso un’equità di trattamento reale”. Esso va inteso nel senso che in nessun caso il riconoscimento del diritto è stato la causa di una diminuzione generalizzata della sofferenza umana, poiché il diritto non fa che confermare una situazione che la realtà sociale ha già sancito nella prassi reale, in primis economica. Solo attraverso la lotta attiva e cosciente si giunge ad una modificazione dei rapporti di forza sociali e dunque ad una cambiamento legislativo; per altro sempre precario ed esposto alla possibilità di spinte contrarie (come dimostra la storia recente della legislazione in difesa dei diritti dei lavoratori).

La descrizione che Marx dà dell’illusione giuridica borghese che vede nello Stato la soluzione fantastica di tutti gli antagonismi reali della società rimane ancora – a distanza di centocinquantanni da quando fu scritta e a duecento anni dalla proclamazione dei diritti dell’uomo – attualissima. Alla lista di differenze sociali (nascita, condizione, cultura, professione) che vengono soppresse solo sulla carta, si potrebbe tranquillamente aggiungere la differenza di specie (e di genere) ed avere il quadro di una società che perpetua l’antagonismo reale proprio grazie al fatto di averlo soppresso idealmente. 

Lo Stato sopprime alla sua maniera, le differenze di nascita, di condizione, di cultura, di professione, dichiarando che nascita, condizione, cultura, professione non sono differenze politiche, proclamando ciascun membro del popolo partecipe in egual misura della sovranità popolare, senza riguardo a tali differenze, trattando tutti gli elementi della vita reale del popolo dal punto di vista dello Stato. Nondimeno lo Stato lascia che la proprietà privata, la cultura, la professione operino nel loro modo, cioè come proprietà privata, come cultura, come professione, e facciano valere la loro particolare essenza. Ben lungi dal sopprimere queste differenze di fatto, lo Stato esiste piuttosto soltanto in quanto le presuppone, sente se stesso come Stato politico, e fa valere la propria universalità solo in opposizione con questi elementi.[33]

Che l’animale venga trattato come fine e non come mezzo, presuppone che l’uomo stesso sia trattato come fine. Si capisce allora come tanta critica all’antropocentrismo delle società Occidentali risulti, in fondo, assurda.[34] La condanna sommaria dell’antropocentrismo dimentica troppo spesso che l’anthropos è una finzione ideologica ad uso delle classi dominanti: direttamente in Grecia e a Roma, dove solo il cives era considerato vero uomo; indirettamente nella società borghese che garantisce, proprio attraverso l’enfasi sul diritto universale dell’uomo, il privilegio e il potere particolare di pochi. La “rivoluzione copernicana” auspicata da ecologisti e difensori dei diritti animali (scalzare l’uomo dal suo abusivo trono di signore della natura), rischia perciò di essere un “di meno”, invece che un “di più” rispetto al marxismo che già aveva operato una rivoluzione copernicana di vitale importanza strategica abbandonando il cielo delle idee astratte per volgersi a quello dei rapporti reali di produzione. Il capitalismo, si sa, non conosce alcun dio che non sia il denaro e in nome di questo opera la totale funzionalizzazione dell’esistente al proprio dominio. La desacralizzazione del mondo, in base a cui ogni cosa può essere comprata, sfruttata e prodotta in serie, è conseguenza di un sistema economico che non pone limiti al profitto. Anche l’uomo – formalmente unico valore assoluto riconosciuto dal sistema – è, nella realtà dei rapporti di produzione, asservito, sfruttato e prodotto in serie. Combattere l’antropocentrismo, in questo caso, è come combattere coi mulini a vento: come se il sistema attuale fosse veramente centrato sull’uomo.

4. Un errore e mezzo

Dal discorso condotto sin qui, appare chiaro che il movimento per i diritti animali commette un grave errore: esso pone la sfera etica al di sopra della politica e, di conseguenza, la sfera giuridica al di sopra dell’economica. Tale errore – che ho tentato di analizzare finora – è essenzialmente un errore di valutazione. Ma il movimento di liberazione animale commette anche un secondo errore – cui mi dedicherò tra poco – e che costituisce invece un imperdonabile atto mancato. Esso consiste nel non vedere come il concetto di diritto animale sia una negazione del concetto borghese di diritto. Entrambi gli errori derivano dall’aver eclissato la dimensione politica dell’agire e dall’aver posto la lotta di liberazione animale all’interno delle coordinate giuridiche e istituzionali del capitalismo. Ma il secondo errore contiene anche una mezza verità su cui mi soffermerò in chiusura del capitolo per poter rilanciare il discorso di liberazione animale in un’ottica radicalmente anticapitalistica.

4.1. Dall’emancipazione giuridica all’emancipazione reale

Il movimento per i diritti animali commette dunque anzitutto un errore di valutazione: concepisce l’azione in termini etici ed individuali, ponendola entro gli attuali rapporti di produzione, con un tacito o espresso rifiuto di sovvertire l’ordinamento politico. A ciò si associa l’idea che il passaggio ad una forma di organizzazione sociale giusta e razionale passi per vie legali e per il riconoscimento di determinati diritti nelle carte costituzionali. Qui si manifesta una fantomatica subordinazione della sfera economica alla sfera giuridica. Ciò che Marx scriveva a proposito dell’emancipazione politica umana vale però anche per l’animale: “L’emancipazione politica è certamente un grande passo in avanti, non è bensì la forma ultima dell’emancipazione umana in generale, ma è l’ultima forma dell’emancipazione umana entro l’ordine mondiale attuale”.[35] Se definiamo il riconoscimento dei diritti animali l’emancipazione “politica” dell’animale dal suo stato di schiavo dell’umanità, ad essa non corrisponderebbe automaticamente un’emancipazione reale. L’insufficiente elaborazione del rapporto tra riconoscimento di un diritto e sua effettiva applicazione, tra diritto ed economia, si mostra nel modo stesso in cui i difensori dei diritti animali posano a difensori dei diritti umani: volendo essere entrambi, non riescono ad essere né l’uno, né l’altro.

Tom Regan afferma che “non è in alcun modo possibile sostenere la causa dei diritti degli animali senza sostenere la causa dei diritti degli esseri umani”.[36] Ma il compito che si è prefisso in quanto filosofo morale è quello di offrire una fondazione razionale del diritto, non certo di fare in modo che questo venga effettivamente applicato, il che richiederebbe la rimozione delle cause che ne impediscono la realizzazione. Di tale rimozione non si parla, ed è la stessa natura interclassista[37] del movimento di difesa degli animali – per sua natura volto alla lotta contro il dominio dell’uomo – a impedirlo. Regan parla, è vero, di diritti morali e non di diritti giuridici. Ma il passaggio dal mondo difettoso della giustizia terrena al cielo immutabile dell’etica filosofica costituisce una ritirata su tutta la linea. I diritti giuridici sono l’immagine distorta che una società ha di sé. I diritti morali sono il raddrizzamento delle sue storture nella mente del filosofo. Regan è convinto che “la filosofia morale non è un surrogato dell’azione politica. Tuttavia può contribuire ad orientarla”.[38] Afferma che le questioni che stanno a cuore al movimento per i diritti animali “sono tutte questioni, in larga misura, politiche”.[39] Subito dopo, però, specifica: “la gente deve cambiare le sue convinzioni prima di cambiare le sue abitudini”.[40] E questa è la precisa descrizione di una politica borghese, legalistica[41], che mai e poi mai potrà superare i limiti che il capitalismo impone al diritto.

Credere che il cambiamento sociale consegua ad un cambiamento delle coscienze individuali è ingenuo e, alla fine, controproducente. Che il cambiamento sociale possa avvenire attraverso la persuasione[42] può sembrare plausibile solo a chi ritiene vere queste condizioni: 1) che il progresso politico risulti da una discussione razionale in cui l’argomento più convincente ha la meglio; 2) che la discussione sia effettivamente libera e non venga manipolata. Nessuno di questi due presupposti sembra anche solo vagamente verosimile nell’epoca delle aristocrazie politiche, delle guerre preventive e del capitalismo finanziario scatenato.

Non è raro che i sostenitori dei diritti animali si lancino in imbarazzanti discorsi sul “progresso morale” dell’umanità: “la liberazione degli animali dallo sfruttamento umano non è altro che la prossima tappa logica nel progresso dei nostri correnti concetti morali occidentali”.[43] Il cosiddetto progresso morale sarebbe inarrestabile quanto quello scientifico, anche se viene da obiettare che i risultati di quest’ultimo siano molto più tangibili e meno illusori di quelli ottenuti dal primo: “Esiste il progresso scientifico, ed esiste il progresso morale. La specie umana è, in generale, più libera da discriminazioni ingiustificate di quanto lo fosse cinquant’anni fa. La libertà di parola è più diffusamente riconosciuta, almeno sulla carta. I diritti degli individui a deviare dalla norma, a non essere importunati, e a vedere soddisfatti i propri particolari bisogni, sono più diffusamente garantiti. Noi siamo, come specie, meno razzisti e meno sessisti di quanto solessimo essere”.[44] La rassicurazione del fatto che “la schiavitù è stata abolita pressoché ovunque”[45], glissa sulla persistenza della schiavitù reale per accontentarsi delle dichiarazioni di principio. Se questo è il destino che il riconoscimento di diritti universali riserva agli umani, c’è da piangere a pensare a cosa accadrà agli animali una volta ottenuto il prestigioso status giuridico di persone.

La possibilità che il discorso etico costituisca un fattore di cambiamento oggettivo è considerata da Singer addirittura una conseguenza positiva della globalizzazione: “la nostra recente società globale interdipendente, con le sue impressionanti possibilità di connettere la gente di tutto il pianeta, ci fornisce la base materiale per una nuova etica. Marx avrebbe ritenuto che una simile etica avrebbe servito gli interessi della classe dirigente, ossia le nazioni ricche e le società multinazionali che esse hanno generato. Ma forse la nostra etica è legata alla nostra tecnologia in un senso più lato e meno deterministico di quanto Marx pensasse”.[46] Secondo Singer, Marx, adottando un punto di vista materialista sulla società, smaschera l’universalità della ragione borghese come “pretesto” per l’appropriazione di plusvalore. Facendo ciò però Marx sottovaluterebbe le possibilità aperte all’etica dallo sviluppo stesso del capitalismo. 

[Marx] fece notare che il capitalismo, proprio perché aveva bisogno di concentrare gli operai in centri industriali e, quantomeno, di dare loro un livello minimo di istruzione, contribuiva ad accrescere la consapevolezza della loro situazione. Tuttavia, si possono leggere gli stessi avvenimenti in chiave diversa: come l’esercizio, in sé universalizzante, del ragionamento in società formate da individui sempre più istruiti e consapevoli, che gradualmente si liberano dai vincoli soffocanti e dalle credenze religiose. Dal momento che il livello generale di istruzione e la diffusione dei mezzi di comunicazione migliorano in tutto il mondo, abbiamo motivi per sperare che questo processo continuerà nel tempo e produrrà un cambiamento radicale nel nostro modo di pensare l’etica.[47]  

L’idea che l’innalzamento dell’istruzione generale – entrato per altro in crisi da tempo e del tutto insufficiente alla comprensione dei processi globali in corso – sia un fattore di progresso perché consente modificazioni nel “modo di pensare l’etica” è segno di un intellettualismo esasperato, privo di agganci con la realtà. I socialisti utopisti, almeno, facevano proposte concrete di trasformazione del mondo a sostegno delle proprie richieste etiche. Qui tutto si svolge nella sfera del pensiero.[48] Si tratta di far accedere più persone possibili a questa sfera ed elaborare collettivamente un immenso ragionamento morale che produrrà un cambiamento reale. Non è un caso, allora, che si finisca per fare l’apologia di Hegel che aveva visto il punto culminante della storia nella Coscienza assoluta.[49] I fenomeni di accentramento del capitalismo sarebbero la “condizione necessaria per un nuovo tipo di libertà”[50], garantito proprio dalla trasformazione del mondo intero in una immensa arena per il dibattito morale. Il suo ottimismo etico, dalla pubblicazione di Animal Liberation, non sembra essere diminuito: tutto muove a partire da una coscienza morale che è in sé già bell’e pronta e trasparente in ogni individuo. Nel caso dei diritti animali il dibattito morale è addirittura superfluo: “il problema non è tanto quello di trasformare l’opinione della gente. C’è piuttosto da disperdere una gran quantità di ignoranza, ma, una volta che la gente verrà a sapere come vanno le cose, con ogni probabilità disapproverà, e lo farà energicamente”.[51]

Se Singer, da parte sua, non sposa la teoria dei diritti, le sue idee sulla funzione politica dell’animalismo sono in fondo le medesime di Regan. Le sue proposte politiche non portano più lontano. Dopo aver suggerito metodi di protesta e boicottaggio e tentativi di soluzione come l’instaurazione di una commissione “imparziale” che decida dell’utilizzo di fondi nella ricerca scientifica (cosa che in realtà presuppone già una vittoria politica dei sostenitori dei diritti animali), Singer ammette che il pregiudizio antropocentrico (da lui chiamato “specismo”) è la causa di ogni male: “ma il problema più grande rimane lo specismo; finché non lo si estirpa, neanche il resto può essere risolto”.[52] Per comprendere questo giudizio di Singer occorre dunque chiedersi che cos’è e come funziona lo specismo. Possiamo però fin d’ora osservare come qui si instauri evidentemente quel corto circuito tra diagnosi e cura che è il vero punto debole dell’animalismo etico: poiché la sofferenza animale è giustificata dal pregiudizio antropocentrico, combattere il pregiudizio antropocentrico significa già combattere la sofferenza animale. Ma lo sfruttamento animale non ha origine, né viene perpetrato in nome di una qualche superiorità morale dell’uomo sugli altri esseri viventi, bensì per il profitto che tale sfruttamento produce. E la verità è che i nostri attuali ordinamenti giuridici non verranno sovvertiti finché non verrà abbattuto il capitalismo e che un corrispettivo cambiamento di coscienza non sarà possibile senza una modificazione della sua base materiale: la riduzione di tutto il vivente (uomo incluso) nelle logiche di profitto del capitale non ammette deroghe che non siano palliativi dell’antagonismo sociale.

Ora, è possibile pensare che il capitalismo ponga fine alla sofferenza degli animali, che si ristrutturi attorno alle richieste di abolizione dello sfruttamento del vivente, senza porre fine a sé stesso? In tal caso sarebbe possibile pensare ad una cessazione della violenza sugli animali senza che sia posto fine alla violenza sull’uomo, all’appropriazione del lavoro altrui (e ciò in contraddizione con quanto gli stessi teorici dei diritti animali sostengono). Nel caso in cui si pensi, invece, che il riconoscimento dei diritti animali implichi il rovesciamento del capitalismo[53], occorrerebbe spiegare in che modo questo rivolgimento possa accadere. Riesce infatti difficile immaginarsi che ciò che scioperi generali e manifestazioni imponenti in tutto il mondo non hanno potuto, lo possano petizioni e boicottaggi.

È indicativo che la visione generale degli anarco-liberazionisti non sia molto diversa da quella degli animalisti “borghesi”, almeno a giudicare dalle parole del filosofo ufficioso dell’ALF:  Steven Best. Best accusa i movimenti di liberazione umana di giungere sempre ad un compromesso con il sistema capitalistico (affermazione generica di cui non viene data spiegazione), ma assicura che tale compromesso non possa essere concesso ad una radicale e conseguente lotta di liberazione degli animali. Ciò avverrebbe perché il sistema di sfruttamento viene contrastato direttamente, attraverso le pratiche illegali di liberazione di animali e di distruzione dei loro luoghi di detenzione, invece che in forme mediate e indirette. In tal modo, scrive Best, “la lotta per la liberazione animale richiede trasformazioni radicali nelle abitudini, pratiche, valori e nei modi di pensare di tutti gli esseri umani, così come implica una ristrutturazione fondamentale delle istituzioni sociali e dei sistemi economici affermatisi su pratiche di sfruttamento”.[54] Apparentemente, un programma radicale e senza compromessi, irriducibile alle speranze idealistiche di Singer e Regan circa una trasformazione che prende la strada lunga della conversione delle coscienze. È interessante notare, tuttavia, che laddove si tratta di specificare in che modo avvenga la trasformazione radicale auspicata le parole d’ordine dei liberazionisti si facciano incredibilmente simili: “la filosofia della liberazione animale attacca le identità e le visioni del mondo che dipingono gli umani come signori conquistatori e padroni della natura e richiede modi completamente nuovi di relazionarsi agli animali e alla terra...La nuova lotta in cerca della libertà per le altre specie ha il potenziale di far avanzare i diritti, coscienza democratica, crescita psicologica e consapevolezza dell’interconnessione biologica ad un livello più alto di quanto sia mai stato precedentemente raggiunto nella storia”.[55] La liberazione animale spicca un enorme balzo per attaccare...“le identità” e “le visioni del mondo”! La grandiosa ritirata qui presentata da Best dal piano dell’azione diretta a quello della lotta per il cambiamento delle coscienze non deve stupire, è anzi nella logica delle cose: distruggendo i laboratori e i luoghi di detenzione si attacca la singola proprietà, non certo il sistema della proprietà e, dunque, la trasformazione auspicata non può avvenire a livello reale ma solo ideale. Tutta la radicalità dell’azione dell’ALF è dimostrativa, serve a cambiare il modo di vedere della gente e non il loro mondo materiale. Quest’ultimo cambierà automaticamente, questo il sottotesto implicito, quando la maggioranza avrà capito l’importanza della lotta di liberazione animale. Come si vede, anche se la retorica dell’azione diretta è diversa dalla retorica della convinzione morale, la visione politica d’insieme è la medesima.

4.2. Il rovesciamento ironico dell’ideologia dei diritti

Il secondo errore della teoria dei diritti animali sorge dall’aver sottovalutato l’aspetto autenticamente rivoluzionario che la teoria dei diritti animali assume, qualora la si colleghi ad una critica della nozione borghese di diritto. L’ideologia dei diritti animali riproduce infatti solo in parte l’ideologia dei diritti umani. La funzione reale dei diritti umani non trapassa in nessun modo nella loro estensione ad esseri viventi non umani. Qual è tale funzione? La descrizione che ne dà Marx nella Questione ebraica non ha perso nulla del suo acume critico: 

I cosiddetti diritti dell’uomo, i droits de l’homme...non sono altro che i diritti del membro della società civile, cioè dell’uomo egoista, dell’uomo separato dalla comunità....La libertà è...il diritto di fare ed esercitare tutto ciò che non nuoce ad altri...Si tratta della libertà dell’uomo in quanto monade isolata e ripiegata su se stessa...Il diritto dell’uomo alla libertà si basa non sul legame dell’uomo con l’uomo, ma piuttosto sull’isolamento dell’uomo dall’uomo. Esso è il diritto a tale isolatamento, il diritto dell’individuo limitato a se stesso. L’utilizzazione pratica del diritto dell’uomo alla libertà è il diritto dell’uomo alla proprietà privata...Questa libertà individuale...lascia che ogni uomo trovi nell’altro uomo non già la realizzazione, ma piuttosto il proprio limite alla sua libertà...Restano ancora gli altri diritti dell’uomo, l’égalité e la sûreté. L’ égalité...non è altro che l’uguaglianza della liberté sopra descritta, e cioè: che ogni uomo viene ugualmente considerato una siffatta monade che riposa su se stessa...E la sûreté?...La sicurezza è il più alto concetto sociale della società civile, il concetto della polizia...La sicurezza è piuttosto l’assicurazione dell’egoismo...Ben lungi dall’essere l’uomo inteso in essi come ente generico...la società, appare piuttosto come una cornice esterna agli individui...L’unico legame che li tiene insieme è la necessità naturale, il bisogno e l’interesse privato, la conservazione della loro poprietà e della loro persona egoistica.[56]  

Ora, se si considera la questione del diritto dal punto di vista della sua estensione ad esseri non umani, si vede bene che il meccanismo descritto da Marx in qualche modo si inceppa. La teoria dei diritti animali, in realtà, costituisce un rovesciamento immanente dell’ideologia borghese dei diritti: spingendone fino all’eccesso la logica e la forma esteriore, ne mostra l’assurdità e il limite. I “diritti animali” sono una contraddizione in termini, è vero, ma il nonsenso è racchiuso tutto nel termine “diritto”. L’aggiunta ad esso della specificazione “animale” non fa che estrarne la contraddizione interna. Finché si crede seriamente alla teoria dei diritti animali, tuttavia, non è possibile rendersi conto di questo suo aspetto rivoluzionario. Ad essa manca, purtroppo, la necessaria ironia per farlo (e, d’altronde, chi lotta contro la morte e la sofferenza è ben poco disposto a fare dell’umorismo).

Di solito, invece, sono gli avversari di tale teoria che tentano di coprirla di ridicolo, sottraendosi a qualsiasi argomentazione con la forza del sarcasmo. Alla notizia che il governo Zapatero era intenzionato a discutere la possibilità di estendere i diritti umani fondamentali alle grandi scimmie antropomorfe, l’arcivescovo di Pamplona, Fernando Sebastian, ha invitato a “non cadere nel ridicolo per eccesso di progressismo” affermando che l’iniziativa equivaleva a “invocare diritti taurini per gli umani”.[57] Slavoj Zizek, in curiosa sintonia con le gerarchie cattoliche, ha criticato Singer osservando che l’universo dei diritti animali sarebbe sostanzialmente il sanzionamento dello stato animale della società borghese, e costituirebbe una definitiva eclissi della dimensione di trascendimento dei rapporti naturali propria dell’essere umano. L’universo dei diritti animali sarebbe, quindi, quello in cui gli individui interagiscono come “animali intelligenti”, usando la ragione al solo scopo di affermare i propri interessi individuali e conseguire un piacere.[58] Ma questa critica – comunque frettolosa se riferita al pensiero di Singer[59] – non coglie l’essenziale.

I diritti umani sono uno schermo di copertura di interessi di classe. Non a caso, scrive ironicamente Marx, “la sfera della circolazione, cioè dello scambio di merci..[è]…l’Eden dei diritti dell’uomo”.  

In esso dominano solo Libertà, Uguaglianza, Proprietà e Bentham. Libertà! In quanto acquirente e venditore d’una merce, p.es., della forza lavorativa, sono spinti solo dalla loro libera volontà. Fanno il loro contratto quali persone libere, uguali giuridicamente…Uguaglianza! In quanto essi si pongono in reciproco rapporto solo quali possessori di merci, e permutano equivalente con equivalente. Proprietà! In quanto ognuno dispone solo di quel che gli è proprio. Bentham! In quanto per ognuno dei due si tratta solo di se stesso. L’unico potere che li fa avvicinare e che li pone in rapporto è quello del proprio utile, del loro personale vantaggio, dei loro privati interessi.[60]

In quanto Singer fonda la propria dottrina etica sull’utilitarismo, la lettura che Zizek dà dell’universo dei diritti animali come universo del reciproco sfruttamento è giusta: ispirandosi a Bentham, Singer trova nell’utile personale e nel calcolo dell’utile collettivo la misura di ogni agire etico. Tuttavia si tratta di una lettura parziale; occorre spingersi oltre per capire cosa accade al benthamismo quando viene applicato agli animali non umani. Qual è infatti il limite dell’utilitarismo? L’angustia di tale concezione non è un’angustia metafisica – la soppressione di quanto v’è di “superiore” o “nobile” nell’uomo – quanto propriamente un’angustia storica e ideologica. In una delle tante gustose note del Capitale Marx osserva: 

Se per esempio ci si chiede, cosa è utile al cane?, allora si deve indagare la natura canina. Questa stessa natura non può essere ricavata dal ‘principio dell’utile’. Applicato all’uomo, quando si vuol giudicare ogni fatto, movimento, rapporto, ecc. umano in base al principio dell’utile, si deve considerare innanzitutto la natura umana in generale e poi la natura umana quale s’è venuta modificando attraverso le varie epoche storiche. Bentham non ci si sofferma molto. Con la più ingenua banalità egli considera il meschino borghese moderno, e particolarmente il meschino borghese inglese, come l’uomo normale. Ciò che è utile a questo strano uomo normale e al suo mondo è utile in sé e per sé.[61]  

Singer non fa che estendere il principio dell’utile al mondo animale e dunque considera “il meschino borghese moderno” la forma generale dell’essere senziente. Non è l’uomo ad essere ridotto all’animale, come crede Zizek, ma l’animale che viene borghesizzato. La critica di Zizek si mostra al di sotto dell’esternazione risentita dell’arcivescovo spagnolo. Questi sa benissimo che l’equiparazione tra diritti animali e umani ha un potenziale critico e corrosivo. Il significato progressivo che la teoria dei diritti animali può svolgere non sta quindi nell’estensione del concetto di diritto umano agli animali, ma nell’abolizione della nozione stessa di diritto e, con esso, del suo ruolo di copertura all’appropriazione di lavoro altrui.[62]  

Qui sta probabilmente il motivo della marginalità del tema animale nella cultura borghese, il perenne ostracismo che esso incontra in sede economica, giuridica, scientifica, filosofica e religiosa. L’ostinazione e l’ottusità con cui i militanti per i diritti animali sostengono la propria posizione e le proprie parole d’ordine, d’altronde, non permette loro di vederne tutte le implicazioni.

La teoria dei diritti animali è eccentrica rispetto all’ideologia dei diritti borghesi e ne costituisce, per tanti versi, la negazione immanente. Bartolommei, in uno storico articolo apparso vent’anni fa su Critica marxista, sottolineava due punti che mi sembrano centrali per il discorso che stiamo svolgendo: 1) che l’inclusione dell’animale nella società umana toglie ogni plausibilità e sensatezza al paradigma contrattualistico tipico del liberalismo; 2) che tale inclusione, se compresa nelle sue premesse, farebbe saltare la nozione stessa di diritto.

Il primo punto viene perseguito coscientemente dai difensori dei diritti animali (poiché ovviamente ogni nozione di giustizia che presupponga un accordo razionale – verbale o tacito – tra individui esclude a priori ogni considerazione dell’interesse animale) e può essere ascritto a loro merito.[63] Il secondo purtroppo no. Eppure proprio qui risiede il pungolo critico che la liberazione animale potrebbe muovere alle illusioni giuridiche della stessa società borghese. “Nozioni ritenute finora naturali ed evidenti, come quella di ‘diritti’, o la stessa nozione di ‘eguaglianza’, devono essere messe in discussione. Tali nozioni (assieme, potremmo aggiungere, a quella di ‘giustizia’) sono rigide e ambivalenti, hanno il paradossale potere di liberare nel mentre servono a prevaricare. Esse infatti richiamano l’idea di un confine o di un’area per rispetto ai quali soltanto si può dire di essere ‘uguali’ o di ‘avere diritti’. Tutti coloro che, dal punto di vista considerato non sono ‘uguali’, vengono direttamente o indirettamente esclusi”.[64] Il diritto fonda l’idea di cittadinanza e non può spingersi oltre questa. Ma la cittadinanza è un concetto che implica un gesto di esclusione e la retorica dei diritti animali, approvandola, partecipa della medesima retorica di forza e di sovranità.[65] Esso rimane dunque imparentato col dominio di cui vorrebbe essere una critica.

Non a caso la storia del diritto borghese è storia dell’esclusione giuridica dell’animale. L’ultimo processo contro un animale fu celebrato in Francia nel 1845[66], dopodiché l’impossibilità di mantenere gli animali in quello status giuridico intermedio che li ha sempre caratterizzati rispetto alla società umana – né totalmente soggetti, né totalmente oggetti di diritto[67] – fu cancellata per sempre. L’ordinamento giuridico borghese-illuministico è quello in cui chi porta di fronte a un giudice il cane che l’ha morso è giudicato pazzo allo stesso modo di chi intende avocarne i diritti fondamentali. Il diritto borghese è un sistema che giustifica l’esclusione dei reietti attraverso i concetti di naturale e innaturale, di ragione e follia. Esso fonda anche il concetto di giustizia e uguaglianza ed è il sistema che produce la più radicale distinzione tra l’umano e il non umano. Tutti questi aspetti del diritto borghese sono tra di loro connessi: illuminismo, liberalismo e meccanicismo formano un tutt’uno. A farne le spese sono, guarda caso, proprio gli operai e gli animali. Ma il loro asservimento obbedisce alla regola aurea del divide et impera. Nell’ordinamento borghese la schiavitù salariale è giustificata facendo assurgere l’operaio al ruolo di pieno soggetto di diritto; la schiavitù animale è giustificata declassando l’animale al ruolo di mero oggetto di diritto. L’apparente diversità dell’operaio dall’animale, celebrato come portatore di diritti e non semplice mezzo di produzione, fa parte della mistificazione borghese fin dall’inizio.[68]

_____________

Note

[1] Una mappatura completa della galassia animalista è compito che esula dal presente saggio. Qui si danno solo indicazioni di massima e si procede a schematizzazioni che, se servono ad articolare un discorso teorico di critica della teoria dei diritti animali, possono non corrispondere pienamente ad una realtà sfaccettata e multiforme. Quando viene detto qui sulle varie anime del movimento, quindi, venga inteso cum grano salis.

[2] Ora anche il movimento liberazionista ha avuto la sua consacrazione accademica: S. Best – A. J. Nocella II, Terrorists or Freedom Fighters? Reflection on the Liberation of Animals, Lanten Books, New York 2004.

[3] “Non abbiamo mai considerato il sistema legislativo come uno dei nostri maggiori obiettivi; la legislazione non sostituisce l’azione diretta contro le istituzioni e le società coinvolte nell’abuso di animali”.H. Spira, “Lottare per vincere”, in In difesa degli animali, cit., p. 258.

[4] R. Luxemburg, Riforma sociale o rivoluzione?, Alegre, Roma 2005, p. 90.

[5] Ibid., p. 91.

[6] Quest’ultimo argomento è quello elaborato da Singer. Del vegetarismo come valore in sé parla invece T. Regan, I diritti degli animali, cit., pp. 443 e sgg. (per la critica dell’argomento singeriano, pp. 300-310). Cfr. anche J. Rachels, “Il vegetarianismo e ‘l’altro problema di peso’ ”, in Etica e animali, I, (2), autunno 1988.

[7] J. Mason, “Le nuove fattorie”, in In difesa degli animali, cit., p. 119.

[8] Ch. Patterson, Eterna Treblinka, Editori Riuniti, Roma 2003, p. 77.

[9] Dati tratti da National Statistics Online, v.b.

[10] P. Singer, “Utilitarianism and Vegetarianism”, in Philosophy and Public Affairs, 9, estate 1980, p. 326.

[11] J. Mason, “Le nuove fattorie”, cit., p.137

[12] Ivi.

[13] H. Spira, “Lottare per vincere”, cit.,  p. 245.

[14]R. D. Ryder, The Political Animal. The Conquest of Speciesism, McFarland & Co., Jefferson/North Carolina/London 1998, pp. 95-99.

[15] C. Hollands, “I diritti animali nell’arena politica”, in In difesa degli animali, cit., p. 213.

[16] Ibid.

[17] “Più diventiamo forti, maggiore è il pericolo che proviene dai nostri atteggiamenti estremisti. Mandare bombe carta per lettera al primo ministro non ci aiuta per niente”. Dick Course cit. in Ph. Windeatt, “Chiaro, ora emerge il collegamento”, in In difesa degli animali, cit., p. 236. Il riferimento alle bombe carta non era ipotetico: nel 1982, uno sconosciuto gruppo che si firmava Milizia per i diritti animali invio lettere bomba a Margaret Thatcher. Singer condannò l’atto come un “disastro dal punto di vista tattico” ed “eticamente indifendibile in se stesso”. P. Singer, “Liberazione animale: una prospettiva personale”, in Etica e animali, I, (1), primavera 1988, p. 33. 

[18] S. Best- A. J. Nocella II, “Behind the Mask: Uncovering the Animal Liberation Front”, in Terrorists or Freedom Fighters?, cit., p. 29.

[19] Ibid., p. 39.

[20] R. Coronado, “Direct Actions speak louder than Words”, ibid., p. 180.

[21] La richiesta di diritti è intesa in senso non univoco dai difensori degli animali. Cfr. L. Battaglia, Etica e diritti degli animali, Laterza, Roma-Bari 1977, pp. 51 e sgg. Nel senso che verrà qui di seguito analizzato – ovvero nel senso strettamente giuridico del termine – tale richiesta è sostenuta quasi esclusivamente dagli attivisti di base. I due “padri spirituali” del movimento, Peter Singer e Tom Regan, hanno un punto di vista diverso. Per Singer quella dei diritti è solo una “concessione alla retorica morale popolare” (P. Singer citato in T. Regan, I diritti animali, cit., p. 301). Per Regan, che pure è noto come il teorico dei diritti animali, i diritti giuridici sono solo la forma empirica, accidentale e transeunte di inalienabili diritti morali (cfr. T. Regan, cit, pp. 360 e sgg). Dunque il suo discorso si pone a livello di filosofia morale e non di filosofia politica. La tesi dei diritti giuridici degli animali, anche se è la più grossolana, merita tuttavia di essere discussa più approfonditamente poiché, di fatto, è la più diffusa fra gli attivisti.