Marco Maurizi – CRITICA DELL'IDEOLOGIA ANIMALISTA

PRIMA PARTE - Limiti della critica animalista a Marx

Prima di impegnarci in una disamina di un possibile collegamento organico tra liberazione umana e liberazione animale, dobbiamo brevemente accennare ai tentativi in tal senso intrapresi da un punto di vista non marxista. Vedremo subito che il confronto è qui più velleitario che sostanziale, soprattutto quando in nome della teoria dei diritti animali si pretende criticare Marx. Partendo dai concetti su cui si muove tale teoria, infatti, una comprensione vera del marxismo è virtualmente impossibile – come appare già da quel poco che abbiamo visto. Nel momento in cui tali concetti vengono assunti come in sé validi ed autoevidenti, il “sistema filosofico” che ne consegue assume un aspetto formalistico, chiuso e rigido, impedendo ogni confronto con le categorie marxiane, per loro natura intrise di storicità. Muovendo, dunque, da presupposti simili non possono che ingenerarsi interpretazioni errate e fuorvianti.

Non sono molti i riferimenti a Marx nella letteratura sui diritti animali, pochissimi quelli che si preoccupano di stabilire una connessione diretta tra marxismo e liberazione animale. Osservazioni critiche e circostanziate si trovano in Barbara Noske[1] ma la chiamata alle armi, se così possiamo dire, è stata lanciata da Charlton, Coe e Francione, con l’estensione di un manifesto per una sinistra animalista.[2] Una critica a Marx da destra è stata invece tentata recentemente da R. Garner.[3] Su un versante più teorico e agguerrito, ci sono poi gli articoli di denuncia dell’antropocentrismo marxista di David Stzybel[4] e di Katherine Perlo[5]. Infine, benché sia partito dal marxismo, ritengo di poter includere in questa lista anche Ted Benton sia per il modo in cui affronta il tema all’antropocentrismo, sia, soprattutto, perché accetta il piano del discorso etico su cui si incentra l’attuale retorica della liberazione animale.[6] Per chi scrive, tanto il concetto corrente di antropocentrismo, quanto il ricorso alla teoria morale, sono strumenti teorici inadeguati e debbono perciò essere respinti al mittente per poter sgombrare il terreno da incomprensioni e malintesi e iniziare un discorso di compenetrazione tra la liberazione umana e la liberazione animale.

A scanso di equivoci: nelle pagine che seguono non sto affermando che il marxismo ortodosso non sia costitutivamente ed erroneamente antropocentrico. Sto solo mostrando che il modo in cui l’antropocentrismo è criticato dai sostenitori dei diritti animali è fallace e rivela la ristrettezza del loro metodo di (non) lettura e interpretazione del marxismo.[7] La questione qui non è: se Marx ed Engels fossero antropocentrici, ma quanto i loro critici riescano a dimostrare ciò. Difendere Marx ed Engels dalle accuse di antropocentrismo può ben sembrare un esercizio “talmudico”, ma rivendico in pieno il ruolo di avvocato del diavolo. Tanto più visto che ho tentato una critica dell’antropocentrismo marxista senza sacrificare le categorie del materialismo storico in due saggi di prossima pubblicazione (“La domesticazione dell'uomo (2)” e “Il marxismo e la rimozione della natura”).

Ciò che mi interessa quindi non è tanto la difesa di una qualche “ortodossia”, ma la possibilità di sviluppare il discorso marxiano a partire dalle sue premesse per fargli abbracciare la tematica della liberazione animale, senza sacrificare, assieme alla critica al capitale, l’idea stessa di rivoluzione. Confronterò perciò le critiche animaliste non semplicemente con la lettera, ma con il senso dei testi marxiani criticati. Poiché ciò che in queste letture viene guadagnato (la condanna moralistica del fatto che una teoria dell’umano ponga al centro della propria indagine l’uomo) mi pare ben misera cosa rispetto a ciò che si perde: il metodo stesso del materialismo storico con possibili arrertamenti verso una concezione astorica, asociale e biologista dell’uomo stesso. In quanto segue difenderò perciò Marx ed Engels, seguendo questo criterio, considerando cioè le loro affermazioni dal punto di vista di una teoria coerente della rivoluzione sociale. Partendo da questo assunto, l’importante non sarà capire il grado di antropocentrismo di Marx ed Engels, ma capire se e fino a che punto tale antropocentrismo è connaturato, coessenziale e coestensivo alla loro critica teorica del capitalismo. Come vedremo, esso non vi gioca alcun ruolo.

Per mostrare questa tesi senza perdermi in dispute filologiche fine a se stesse sarò costretto talvolta a presentare il pensiero di Marx ed Engels in forma molto generale e schematica, mettendo così in secondo piano differenze tra i vari testi cui farò riferimento. Seppure apparentemente arbitrario, questo metodo mi pare giustificato da due ordini di considerazioni: il carattere critico, aperto e in sviluppo – cioè non rigidamente sistematico e dogmatico – di tale pensiero, per cui certe affermazioni apparentemente contraddittorie tra testi diversi possono essere comprese come modi di considerare lo stesso problema da punti di vista diversi o in relazione a contesti di problemi diversi (che è tra l’altro ciò che lo rende ancora proficuo per noi oggi). In secondo luogo, la natura essenzialmente coerente degli assunti di fondo del pensiero marxiano, ovvero il ricorso ad un materialismo/naturalismo che, seppure con qualche modificazione, si presenta in ogni fase come fortemente connotato in senso anti-spiritualistico.

1. Il marxismo è un umanismo?

Si è spesso osservato come nelle opere di Marx ed Engels il rapporto uomo-animali sia, da un lato, caratterizzato nel senso di una fondamentale continuità e, dall’altro, sia presente in essi la tendenza a vedere nell’uomo un ente privilegiato nella natura, costitutivamente diverso dagli altri esseri viventi.[8] Ciò viene sottolineato dai sostenitori dei diritti animali come se si trattasse di una contraddizione in cui Marx ed Engels incapperebbero senza rendersene conto. Il primo argomento, quello continuista, è costitutivo del “materialismo” marxiano, perché sottolinea come l’uomo sia un essere del tutto interno all’ordine naturale, nega cioè che la specificità dell’uomo consista nel possesso di facoltà spirituali che lo metterebbero in contatto con una dimensione trascendente. Il secondo argomento, affermano i critici di Marx, recherebbe però ancora tracce di “idealismo”, poiché porrebbe nell’uomo un’unicità rispetto al regno animale che gli permetterebbe di trascenderlo e porrebbe nella piena realizzazione di questa sua peculiarità la destinazione e il fine delle vicende umane. Si tratta di una questione complessa su cui occorrerà ritornare. Per il momento, mi limito ad osservare che chi vede in questo una contraddizione mostra una profonda incomprensione del marxismo e, in generale, della dialettica materialista. Di fatto, lungi dal produrre due tendenze opposte e contraddittorie all’interno della teoria marxiana, questi due argomenti sono strutturalmente connessi. Il pensiero animalista non riesce a vedere però questo collegamento e pretende che la teoria dei diritti animali costituisca un modo per risolvere la contraddizione che esso attribuisce a Marx.[9]

Non è un caso, allora, che le citazioni su cui si appoggia questa critica siano sempre parziali e cancellino uno o più aspetti del pensiero di Marx che sono invece indispensabili per ogni vera comprensione del materialismo storico. Quanto questo procedimento sia fruttuoso lo si vede ad esempio in questo passaggio del giovane Marx che viene spesso citato come corpo del reato:  

Il comunismo s’identifica, in quanto naturalismo giunto al proprio compimento, con l’umanismo; in quanto umanismo giunto al proprio compimento, col naturalismo; è la vera risoluzione dell’antagonismo tra la natura e l’uomo, tra l’uomo e l’uomo, la vera risoluzione della contesa tra l’esistenza e l’essenza, tra l’oggettivazione e l’autoaffermazione, tra la libertà e la necessità, tra l’individuo e la specie. È la soluzione dell’enigma della storia, ed è consapevole di essere questa soluzione.[10]

Il commento di Barbara Noske a questo passo è critico ma abbastanza cauto: “Il socialismo (o comunismo), l’ideale perseguito dai marxisti, sarà uno stato in cui l’unità dell’umanità con la natura è stato pienamente realizzato, dove la natura è stata condotta a piena produttività. Non si può fugare il pensiero che questo significhi portare l’antropocentrismo verso il suo massimo estremo: la liberazione umana si identifica con la totale umanizzazione e il totale disincantamento della natura”.[11] Ciò che nella Noske è solo un fondato timore (“non si può fugare il pensiero”), diventa negli animalisti più agguerriti un’assoluta certezza. Così, il commento di Sztybel al medesimo passo del giovane Marx – certamente ancora idealistico – ne annulla tutta la tensione speculativa, facendogli dire esattamente l’opposto di quanto dica in realtà: “In questo passaggio piuttosto pomposo non solo il naturalismo marxista è definito umanistico, ma pretende addirittura risolvere l’antagonismo tra umani e natura. Dato il punto di vista umanistico di Marx, non sorprende che questa soluzione sia in favore degli umani e a spese degli animali”.[12] Eppure qui Marx non sta affatto risolvendo il naturalismo nell’umanismo, non sta dicendo che il comunismo dissolve la natura in una dimensione antropica tale che ogni antagonismo tra uomo e natura sia risolto con la vittoria dell’uomo. Sta dicendo, al contrario, che solo il comunismo può porre fine alla lotta tra l’uomo e la natura e quindi inaugurare una fase storica in cui l’antagonismo tra naturalismo e umanismo è definitivamente superato (vedremo in seguito in che senso ciò venga inteso).

Chi non comprende questo è più idealista e hegeliano del giovane Marx nella misura in cui gli attribuisce posizioni che Marx sta, in realtà, criticando. Come la seguente affermazione: “la natura, astrattamente presa, per sé, fissata nella separazione dall’uomo, non è per l’uomo un bel nulla”[13] che non implica affatto, come pretende Sztybel, che per Marx “la natura ha valore nullo per l’umanità”[14], che per l’uomo essa sia di interesse solo nella misura in cui serve a soddisfare i suoi bisogni. Se avesse letto le frasi successive, Sztybel avrebbe scoperto che Marx considera quella separazione concettuale tra uomo e natura un’astrazione senza senso e se avesse letto tutti i Manoscritti economico-filosofici avrebbe scoperto che: “la natura è il corpo inorganico dell’uomo, precisamente la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. Che l’uomo viva della natura vuol dire che la natura è il suo corpo, con cui deve stare in costante rapporto per non morire. Che la vita fisica e spirituale dell’uomo sia congiunta con la natura non significa altro che la natura è congiunta con se stessa, perché l’uomo è parte della natura”.[15] Semmai, lo si vede bene, il rischio è quello di annullare l’uomo nella natura piuttosto che il contrario.[16] Ma Marx era abbastanza intelligente da evitare un materialismo piatto e volgare; per questo il naturalismo doveva – secondo la formulazione ancora hegeliana della prima citazione – diventare a sua volta umanismo, occorreva cioè mostrare la reciproca determinazione tra uomo e natura, il loro rapporto organico, indissolubile.

Non è assolutamente possibile affermare che il marxismo è un umanismo, poiché, se si sta alla citazione del giovane Marx da cui si è partiti, anche l’umanismo, in sé, è un’astrazione. E quanto ciò resti vero anche per il tardo Marx è dimostrato dal famoso incipit della Critica al programma di Gotha ove si afferma che il lavoro – cifra, secondo Marx ed Engels, dell’umanità dell’uomo – produce valore non solo attraverso la natura, ma in quanto esso stesso è natura.[17]

2. L’uomo come totalità

Quando un difensore dei diritti animali si confronta col pensiero di Marx non riesce a far altro che isolare le caratteristiche con cui Marx ed Engels definiscono, di volta in volta e in vari testi, la specificità dell’uomo (autocoscienza, socialità, storicità, lavoro produttivo, uso di strumenti etc.) e di ognuna di esse proporre una confutazione di rito, senza accorgersi che nessuna di quelle caratteristiche presa di per sé ha senso nella prospettiva del materialismo storico.

Così Charlton, Coe e Francione assicurano che Marx “certamente credeva che i non umani differissero dagli umani in primo luogo per quanto riguarda ciò che egli chiamava ‘attività della vita cosciente’. Secondo Marx, un essere appartenente a una specie come un essere umano, è cosciente in un modo che differisce dagli animali – il primo ‘rende la propria attività vitale stessa oggetto della sua volontà e coscienza’, mentre l’animale ‘è immediatamente uno con la popria attività vitale’. Marx probabilmente prese quest’idea da Hegel, che credeva che gli animali non fossero coscienti di sé. Ma avrebbe potuto prenderla anche da altri, come Descartes, secondo il cui metodo scientifico riduzionista, gli animali non hanno coscienza o non sono affatto senzienti”.[18] In un suo testo più recente Francione afferma che l’“infamante distinzione qualitativa” tra uomo e animale starebbe invece nella definizione marxiana dell’uomo come “essere generico” (Gattungswesen), ovvero nel fatto che l’uomo sarebbe in grado di trasformare l’ambiente non in risposta ad un’urgenza istintiva ma in modo universale, cioè “libero dal bisogno immediato e per il bene di tutta la specie”.[19] Anche Benton si sofferma sull’ammirazione di Marx ed Engels per la capacità umana di costruire strumenti e si sente in dovere di controbattere che “invenzione, costruzione, uso e trasmissione intergenerazionale di strumenti sono ora facoltà ben riconosciute nei primati non umani”.[20]

Ovviamente ad alcuni di questi autori non sfugge affatto che la distinzione tra uomo e animale è stata posta da Marx ed Engels in modo molteplice, per cui si trovano a dover fronteggiare non una ma una serie di discontinuità di cui non riescono a rendere conto. Garner afferma che l’antropocentrismo nei Manoscritti è evidente nel fatto che tanto l’autoriflessione, quanto l’essere generico vengono attribuiti esclusivamente all’uomo: seppure gli sembra di vedere un legame tra questi due aspetti, non gli riesce di metterlo in evidenza.[21] Secondo Barbara Noske “Marx ed Engels negano agli animali sia la socialità che la coscienza”[22] ma anche qui sembra trattarsi di due caratteristiche di specie che non hanno nulla a che fare l’una con l’altra. Lo stesso per Mary Midgley, secondo cui la differenza uomo/animale sarebbe basata in Marx sulla “capacità produttiva” (cioè di trasformazione dei materiali) e sulla capacità di agire in base a un fine.[23]

Katherine Perlo e David Stzybel accumulano citazioni che provano come Marx ed Engels affrontino il problema del rapporto uomo/animale da diversi punti di vista ma si rifiutano di vedere l’unità che sostiene questi punti di vista, riducendoli all’espressione di un semplice pregiudizio antropocentrico. Katherine Perlo pretende di scoprire in Marx un “dualismo” tra uomo e animale che può essere esemplificato dal modo in cui non solo l’autocoscienza, ma il “lavoro socializzato”, la possibilità dell’“organizzazione socialista”, l’“essere generico” e il “paradiso terrestre” comunista vengono attribuiti all’uomo e negati all’animale.[24] Sztybel, compila un puntiglioso elenco dei tratti che, secondo Marx, distinguerebbero l’uomo dall’animale:  

solo “l’uomo” è (1) un essere per sé, (2) individuato in società, (3) definito dal lavoro e dalla produttività, (4) in grado di produrre la “sua” propria esistenza, (5) che produce oltre i bisogni fisici immediati e per altri, al di là, di sé e del proprio gruppo, (6) è un animale che produce strumenti, (7) un trasformatore della natura, (8) in possesso di coscienza e conoscenza della natura e (9) in grado di fare coscientemente la “sua” storia. [25]

Nonostante tanto acume analitico, Stzybel non riesce a fare altro che confutare questi tratti uno per uno con effetti abbastanza grotteschi (another candidate for human uniqueness is…[26]). Ora, questo procedimento smembrante è assurdo dal punto di vista di Marx perché è solo l’insieme di quelle caratteristiche che definisce la condizione umana e che a sua volta dà un contenuto ai singoli concetti che la definiscono. Nella Dialettica della natura, d’altronde, Engels ammette esplicitamente che tutte le qualità che sono proprie dell’uomo si ritrovano entro un certo grado anche negli animali: autocoscienza, linguaggio, intelligenza, capacità di agire secondo un fine etc.[27] In un passo del Capitale, spesso citato, Marx afferma esplicitamente che la capacità strumentale si trova già “in germe” [im Keim] anche negli animali.[28] E ciò non è sorprendente. In quanto essere naturale l’uomo non possiede caratteristiche soprannaturali che lo distinguono dagli animali.[29]

Tutti i tratti elencati alla rinfusa da Stzybel ruotano attorno ad un centro nemmeno troppo difficile da individuare. È il lavoro e il fatto che attraverso il lavoro egli faccia la propria storia che mostra la differenza essenziale, la qualità emergente dell’uomo rispetto agli altri animali; è a partire da qui che occorre definirne la natura. Il lavoro, infatti, pur essendo esso stesso una forza naturale, diventa nell’uomo una qualità complessa: non è cioè un semplice attributo di specie. I tratti distintivi dell’umano suggeriti da Marx ed Engels, cioè, si implicano e si sostengono a vicenda[30] e caratterizzano l’uomo come essere intrinsecamente sociale.

Se si cancella la circolarità tra le varie qualità specifiche dell’uomo, si perde proprio la sua specificità, ovvero la sua intrinseca dinamicità: è solo perché la sua autocoscienza è prodotta dal lavoro che l’autocoscienza dell’uomo si differenzia da quella dell’animale; d’altra parte, è solo perché il suo essere sociale determina le modalità del lavoro produttivo che la socialità umana si differenzia da quella animale; ed è solo perché il lavoro si sedimenta attorno e dentro di lui e ne condiziona lo sviluppo in senso storico che la storia umana si differenzia da quella animale etc.

Ciò che permette di uscire dalla sterile contrapposizione idealistica tra uomo e natura è ciò che questi critici dell’antropocentrismo marxista si guardano bene dal prendere in considerazione, ovvero il nerbo autentico del marxismo, che nei Manoscritti appare ancora solo in forma abbozzata: cioè il fatto che il rapporto uomo-natura è incomprensibile se si cancella il riferimento alla società, alla storia e, dunque, a quella specifica forma di attività umana che è il lavoro. Anche questi tre termini sono però a loro volta comprensibili solo se li si mette in relazione l’uno all’altro.

Sztybel è invece così lontano dal marxismo che per lui il fatto che l’appropriazione della natura da parte dell’uomo costituisca un fatto sociale è una mera tautologia. Lo si vede a proposito di questo passo di Marx: “l’essenza umana della natura esiste soltanto per l’uomo sociale: infatti soltanto qui la natura esiste per l’uomo come vincolo con l’uomo, come esistenza di lui per l’altro e dell’altro per lui, e così pure come elemento vitale della realtà umana, soltanto qui essa esiste come fondamento della sua propria esistenza umana”.[31] Ora, se si riduce questo passo ad una descrizione ontologica dell’essere umano (cosa che, se si rimane nell’ambito dei Manoscritti, è quasi inevitabile), lo si banalizza parecchio. Se però se ne fa addirittura una cifra di tutto il pensiero marxiano lo si fraintende completamente. Stzybel fa l’una e l’altra cosa e attribuisce a Marx un circolo vizioso, commentando: “[Marx] tenta di mostrare che il significato umano della natura esiste solo per l’uomo sociale e i suoi motivi per affermare questo è che solo nel caso dell’uomo sociale c’è, in effetti, un vincolo di interdipendenza con altri uomini”.[32] Sztybel non capisce che l’affermazione gli appare circolare solo perché ha cancellato il riferimento al lavoro, che per Marx è la forma base e ineliminabile del rapporto tra l’uomo e la natura, del loro continuo scambio. Questa interdipendenza tra uomo e natura si mostra però sempre come socialmente determinata, legata cioè non alla vaga “interdipendenza” tra uomo e uomo, ma alla specifica organizzazione sociale, ovvero ai rapporti di produzione di volta in volta dominanti. È chiaro poi che laddove si lamenta il fatto che per Marx ed Engels “solo gli umani si definiscono attraverso dei rapporti”[33] o che “l’animale non entra in rapporto”[34], non si è compreso che i rapporti di cui parlano Marx ed Engels non sono rapporti naturali ma, appunto, storici e, perciò, essi stessi mediati dal lavoro.

L’uomo è per Marx essenzialmente un animale politico e non è possibile descriverlo al di là o indipendentemente da questa sua caratteristica strutturale. Per questo criticare Marx in base al presupposto che egli attribuisca specifiche “facoltà”[35] all’uomo negandole all’animale è sbagliato. In un passo dell’Ideologia tedesca che anche in queste critiche viene spesso citato (e, evidentemente, non compreso), si afferma: 

Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione, per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i propri mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro organizzazione fisica. Producendo i loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale.[36]

Questa “vita materiale” che gli uomini producono ha la caratteristica di crescere su se stessa ed evolversi per l’azione dell’uomo e, a sua volta, di condizionarla, di essere cioè effetto della sua attività vitale, pur restando sempre condizione della sua esistenza: ogni nuova generazione cioè vive e si sviluppa a partire dal prodotto del lavoro e, quindi, dell’intera organizzazione sociale delle generazioni precedenti. L’uomo è un essere intrinsecamente politico perché il suo essere è costitutivamente collettivo nel modo che si è detto: è storico e sociale e, come l’età moderna ha reso evidente, può essere guidato dalla razionalità, ospita cioè in sé la possibilità di autodeterminarsi. In tal senso va allora intesa l’affermazione marxiana che l’autocoscienza è propriamente umana: perché solo l’autocoscienza umana è intrinsecamente e radicalmente collettiva. Ma lo “è” non attualmente, bensì potenzialmente. Non si tratta, appunto, di “facoltà”, ma di potenzialità storiche. Anzi, dal rigoroso punto di vista della critica di Marx alle società di classe, si deve dire che l’autocoscienza umana non si è ancora pienamente realizzata.

Sarebbe ora di chiarire che, contrariamente a quanto solitamente si ritiene, Marx ed Engels sottolinearono la continuità tra uomo e animale e intesero le differenze tra essi nel modo dinamico che si è ora descritto non nonostante ma proprio perché furono allievi di Hegel.[37] L’affermazione di Charlton, Coe e Francione secondo cui gli animali per Hegel sarebbe privi di coscienza come in Cartesio è inesatta. Innanzitutto, per Hegel, gli attributi propri dell’esistenza spirituale (libertà, autocoscienza, autodeterminazione) si manifestano sì nell’uomo ma trovano la propria vera natura e realtà solo nello Spirito Assoluto. Hegel non si stanca di ripetere, ad es., che la libertà umana è lo Stato[38], dunque – anche per lui – essa non è una “facoltà” che riguarda l’individuo ma un processo collettivo e storico in cui si realizza l’Assoluto. In secondo luogo, lo Spirito Assoluto in Hegel non è come un dio che contempli dall’esterno la propria creazione: esso si estranea da sé in questa creazione, l’attraversa e, dunque, vi è ovunque presente. L’animale per Hegel è soggetto.[39] Seppure gli animali non accedano al livello dell’autocoscienza essi non sono per Hegel macchine o processi organici ma sono già Spirito che ancora non è cosciente di sé.[40] Ovviamente, in Marx ed Engels, questo schema viene totalmente stravolto, poiché il processo che conduce dalla coscienza animale all’autocoscienza umana è un processo storico e materiale (non è la manifestazione dello Spirito nella Natura) e, proprio perciò, è un processo aperto, incompiuto.

È chiaro dunque che anche la presunta “dicotomia” tra collettivo e individuale che Perlo attribuisce a Marx è inesistente.[41] Secondo Perlo, collettivo e individuale “formano una dicotomia a causa [because of (sic!)] della storia del socialismo di stato in cui gli individui con i loro bisogni senzienti erano schiacciati dal supposto interesse di un astratto e non-senziente collettivo”.[42] La bislacca “deduzione” di Perlo è fallace non solo dal punto di vista formale (inferisce dall’ordine del fattuale – la storia – una conseguenze per l’ordine logico – la dicotomia), ma anche contenutisticamente: individuale e collettivo vengono contrapposti in modo astratto, come due “cose” che posso mettere l’una vicino all’altra. L’errore vero sta qui allora nell’intendere il collettivo come un ente-in-sé, invece che come il prodotto dell’azione cosciente di individui volti al cambiamento delle proprie condizioni materiali di esistenza. È chiaro allora il senso del pensiero marxiano: l’uomo si definisce rispetto agli altri animali per questa sua dipendenza da una collettività che è in sé storica e si proietta verso l’autodeterminazione, il superamento di una condizione di anarchia naturale.

Se l’insieme delle caratteristiche positive che differenziano l’uomo dall’animale non hanno un valore autonomo ma solo nella loro totalità e interdipendenza, in quanto segnano la possibilità storica di emancipazione della società umana, lo stesso può dirsi dell’alienazione, cioè di una caratteristica negativa. È infatti falso ciò che talvolta si afferma ovvero che l’inferiorità dell’animale in Marx sarebbe dimostrata dal fatto che l’alienazione umana è definita in termini di ricaduta nell’animalità.[43] È vero che la condizione del lavoratore alienato è da Marx definita “animale” nei Manoscritti. Eppure un’attenta lettura di come Marx descrive la condizione operaia nel XIX secolo corregge questa lettura piatta e banalizzante, mostrando come “l’animalità” cui viene ridotto l’operaio alienato si riduca ad una condizione propriamente innaturale.  

La luce, l’aria, ecc., la più elementare pulizia, di cui anche gli animali godono, cessa di essere un bisogno per l’uomo. La sporcizia, questo impantanarsi e putrefarsi dell’uomo, la fogna (in senso letterale) della civiltà, diventa per l’operaio un elemento vitale. Diventa un suo elemento vitale, il completo e innaturale abbandono, la natura putrefatta. Nessuno dei suoi sensi esiste più, non solo nella sua forma umana, ma anche in una forma disumana, e quindi neppure in una forma animalesca. […] L’uomo non solo non ha più bisogni umani; ma in lui anche i bisogni animali vengono meno. L’irlandese conosce soltanto più il bisogno di mangiare, o meglio soltanto più il bisogno di mangiare le patate, o meglio ancora soltanto più il bisogno di mangiare le patate della qualità più scadente.[44]

La scissione tra lavoro e capitale nella società moderna, la divisione del lavoro e l’anarchia della produzione riducono l’uomo ad una condizione anti-umana e, più che animale, propriamente sub-animale. Essa è più simile alle condizioni di una macchina con cui Marx è ben lungi dall’identificare l’animale.[45]  

Il tempo è lo spazio dello sviluppo umano. Un uomo che non dispone di nessun tempo libero, che per tutta la sua vita, all’infuori delle pause puramente fisiche per dormire e per mangiare e così via, è preso dal suo lavoro per il capitalista, è meno di una bestia da soma. Egli non è che una macchina per la produzione di ricchezza per altri, è fisicamente spezzato e spiritualmente abbrutito. Eppure, tutta la storia dell’industria moderna mostra che il capitale, se non gli vengono posti dei freni, lavora senza scrupoli e senza misericordia per precipitare tutta la classe operaia a questo livello della più profonda degradazione.[46]

Il capitalismo mette l’uomo in contraddizione con la propria natura perché implica la negazione di una possibilità reale che è implicita nell’essere umano in quanto essere sociale e storico: “la possibilità di assicurare, per mezzo della produzione sociale, a tutti i membri della collettività una esistenza che non solo sia completamente sufficiente dal punto di vista materiale e diventi ogni giorno più ricca, ma che garantisca loro lo sviluppo e l’esercizio completamente liberi delle loro facoltà fisiche e spirituali”.[47] Si noti, infine, come la possibilità di cui parla Engels in questo passo è stata da sempre negata all’uomo dalla divisione in classi della società. A differenza di una gerarchia naturale, la società di classe è il prodotto dell’azione storica dell’uomo stesso e solo attraverso questa può essere rovesciata. Ma come la società di classe che impedisce lo sviluppo delle facoltà umane, così queste stesse facoltà non vanno intese come un dato naturale, biologico, ma appunto come una possibilità storica. “Questa possibilità” scrive Engels “esiste ora per la prima volta, ma esiste”.[48] È alla luce di questa possibilità che l’uomo si differenzia dall’animale ma è solo realizzandola che l’uomo può porre in essere tale differenza. In tal senso Engels dice che l’uomo sarà veramente tale solo nella società comunista: “in questo modo, in un certo senso, l’uomo si separa definitivamente dal regno degli animali e passa da condizioni di esistenza animali a condizioni di esistenza effettivamente umane”.[49] Questa affermazione che dovrebbe come minimo creare un po’ di smarrimento nei critici del marxismo viene o ignorata oppure interpretata come esempio di dicotomia statica uomo/animale.[50] Eppure essa dice esattamente il contrario! Il rapporto tra l’uomo e la propria animalità è esso stesso storico e non un’invariante.

3. Miseria dell’etica

Le critiche a Marx che ho evidenziato finora sono vacue e tautologiche a causa della loro parzialità, ma ancor di più perché presumono arbitrariamente che ogni definizione marxiana volta alla determinazione della specificità umana serva da appoggio ad una teoria morale antropocentrica. Si ha così gioco facile nel “confutare” Marx utilizzando gli argomenti standard che ogni difensore dei diritti animali sa snocciolare a memoria, muovendosi nell’ambito ristretto e ottuso dell’argomentazione etica definito dai testi di Peter Singer e Tom Regan. Se l’uomo viene definito da caratteri di specie immutabili, afferma ad es. Francione, allora tutti gli esseri umani che non possiedono quei tratti in modo temporaneo (neonati) o permanente (umani inabili) dovrebbero rappresentare un problema per il pensiero marxiano: “sicuramente Marx non avrebbe argomentato che tali umani sarebbero dovuti essere trattati come proprietà o risorse per quelli che possono rendere il proprio lavoro oggetto di pensiero”.[51] Così anche Stzybel: “Marx ed Engels potrebbero difendere la subordinazione degli animali non umani come farebbe chiunque altro: argomentando le differenze moralmente rilevanti tra gli esseri umani e gli animali non umani”.[52] E da qui tutta una serie di banalità che hanno l’unico pregio di presentarsi come ridicole lotte contro mulini a vento.

Si tratta però di una mossa doppiamente scorretta. Non solo perché deforma, come visto, le teorie marxiane, ma anche perché presuppone che Marx ed Engels ricorrerebbero ad argomentazioni strettamente morali per giustificare la superiorità dell’uomo sull’animale. Cosa che li farebbe rivoltare nella tomba se già non ci avessero pensato Stalin e Mao. E Sztybel dovrebbe saperlo bene perché egli stesso cita il seguente, lapidario passo dell’Antidühring di Engels: “Noi respingiamo ogni pretesa di imporci una qualsiasi dogmatica morale come legge etica eterna, definitiva, immutabile nell’avvenire, col pretesto che anche il mondo morale avrebbe i suoi principi permanenti che stanno al di sopra della storia e delle differenze tra i popoli”.[53] Ciò non significa affatto, come pretende Stzybel, che – essendo la morale qualcosa di storicamente cangiante – la “morale marxista” che prèdica la superiore dignità dell’uomo sull’animale può essere ribaltata senza che ne venga intaccato il contenuto teorico.[54] Significa invece che il marxismo, mettendo fuori corso ogni teoria etica, non si interessa affatto della superiorità morale dell’uomo sull’animale. Questa “superiorità”, nella misura in cui è veramente professata dal marxismo, non ha perciò alcun connotato morale e bisognerebbe semmai capire in che cosa consiste e quali ne siano le conseguenze teoriche e pratiche.

Di fronte al materialismo storico le accuse di “antropocentrismo” si rivelano assolutamente sterili e non fanno avanzare di un passo rispetto allo stallo attuale della teoria e della prassi. Per quanto possa essere storicamente giusto denunciare come antropocentrica la tradizione marxista nella quasi totalità dei suoi rappresentanti, ciò non significa ancora che la teoria marxista in quanto tale sia o debba necessariamente essere antropocentrica. I teorici dei diritti animali non vedono ovviamente questa distinzione e, con ciò, cadono vittima di una vuota contrapposizione ideologica.  Invece di fecondare il marxismo e di farsi fecondare da ciò che in esso potrebbe servire l’idea di un rapporto egualitario tra umani e non umani, essi lo condannano in modo sommario senza riuscire a comprenderne la natura.

È necessario invece osservare che quando Marx ed Engels fanno riferimento all’uomo come specie separandolo e anche contrapponendolo all’animale, gli attribuiscono anche un tratto che rende eccentrica la loro teoria rispetto ad ogni antropocentrismo. La descrizione marxiana della natura umana è infatti, come si è detto, dinamica: l’uomo è definito da un arco storico tra il “non essere più animale” e il “non essere ancora pienamente uomo”. Al tempo stesso tutte le sue caratteristiche specifiche non lo concernono in quanto essere singolo appartenente ad una specie (attraverso una serie di qualità che gli apparterrebbero ab origine come individuo) ma come essere sociale e collettivo e per di più come essere sociale e collettivo che modifica progressivamente il proprio essere.

Tutto ciò è impermeabile alla filosofia morale da cui nasce il movimento per i diritti animali. E questo è il motivo radicale, insormontabile dei fraintendimenti di Francione, Perlo & Co. Questo è anche il motivo per cui occorre abbandonare la sfera dell’astratta argomentazione etica se si vuole accedere ad una comprensione reale del marxismo. Finché si rimane chiusi nei presupposti teorici dell’etica, il marxismo non potrà che apparire una forma difettosa o aberrante di filosofia morale; ma si tratta di una svista madornale, poiché il pensiero di Marx ed Engels nasce, costitutivamente, proprio come una critica della morale in quanto vuota astrazione.

Contrariamente al marxismo, infatti, le teorie morali sono (1) monadologiche e (2) astoriche, esse concernono cioè il singolo come soggetto autonomo, separato, e, in più, lo pensano in un mondo ideale, scisso da qualsiasi contesto sociale e storico. L’azione umana, dice invece Marx, presuppone sempre gli altri esseri e il loro agire, non solo come astratto altro-da-me, come qualcosa di esterno, ma come qualcosa che inerisce essenzialmente e concretamente al mio essere fin dall’origine. In secondo luogo, ogni teoria morale fa arbitrariamente astrazione dal soggetto storico che la formula mentre essa invece presuppone la sua forma di esistenza e, dunque, tutto il processo storico che ha portato alla sua formulazione. In questo modo, ad esempio, la “morale universalistica”, ha potuto formarsi con coerenza e radicalità solo per la coscienza europea borghese già sviluppata:  

L’idea che tutti gli uomini hanno qualche cosa di comune e che essi sono anche eguali nei limiti di questo elemento comune, è ovviamente antichissima. Ma assolutamente diversa da tutto questo è la moderna rivendicazione dell’eguaglianza; questa consiste invece nel dedurre da quella proprietà comune dell’essere umano, da quell’eguaglianza degli uomini in quanto uomini, il diritto ad un eguale valore politico e, rispettivamente, sociale…Prima che da quella originaria idea di una eguaglianza relativa si sia potuta trarre la conclusione di un’eguaglianza di diritti nello Stato e nella società, prima ancora che questa conclusione sia potuta apparire qualcosa di naturale e ovvio, dovevano passare millenni, e millenni sono passati. [55]

È tipico della coscienza borghese – e la retorica dello “scontro di civiltà” ne è un recente esempio –prendere di peso i propri valori storicamente divenuti e proiettarli nelle epoche precedenti o in culture diverse le quali, giudicate con la sua misura, sono condannate in blocco come oscurantiste e violente. Teorie morali che facciano astrazione dall’economia politica, cioè dalla considerazione dei presupposti sociali e storici dell’esistenza umana, sono perciò da un punto di vista marxista inevitabilmente delle vuote astrazioni.[56]

Si badi che il marxismo non assume per questo una teoria morale “relativistica”.[57] Al contrario, esso si pensa come movimento teorico e politico che spiega l’origine delle morali universalistiche e astoriche, proponendone il superamento pratico attraverso la modificazione della realtà storica. Lo stesso relativismo morale è una forma contraffatta di teoria morale universalistica in quanto assume come principio universale dell’agire il fatto che non esistano principi universali dell’agire.

La critica marxiana dell’etica non implica che Marx ed Engels non agissero in base a un qualche orientamento morale, come è stato giustamente osservato.[58] È però importante ribadire che il momento etico del marxismo non sta in qualche asserzione positiva su “ciò che dovrebbe essere”, ma nella denuncia senza sconti di “ciò che è”. Chi pensa che in questo modo si sia fatta piazza pulita del “dover essere” e che dell’etica non rimanga nulla, confonde l’agire morale con la formulazione di una filosofia morale. Si può invece agire moralmente, anche rifiutandosi di costruire una coerente e onnicomprensiva teoria dell’agire morale, soprattutto quando si ritiene che tale teoria costituisca in sé stessa qualcosa di ideologico e falso. I filosofi morali dimenticano spesso che per agire in modo etico non è necessario formulare o giustificare secondo massime e teorie universali le proprie azioni. Nessuno si astiene dall’omicidio perché obbedisce in primo luogo ad un principio filosofico e lo stesso Kant – che pure formula un’etica interamente razionalistica – si guarda bene dal pensare che la formulazione di un sistema di etica sia la condizione dell’agire giusto.[59] Cosa che viene invece sembra un presupposto di ogni teoria dei diritti animali.[60] Muovendosi essi esclusivamente all’interno di un dibattito fatto di precetti e “casi limite”, di teorie universali dell’agire e obiezioni di lana caprina alle medesime, non possono immaginare un’azione morale che non sia inserita in un sistema di etica formale!

Chi si lamenta del fatto che “l’etica è una pagina bianca dell’opera di Marx”[61] si appoggia sovente ad una concezione alquanto angusta del marxismo: l’accusa è che muovendosi esclusivamente sul piano di processi oggettivi, tutto sarebbe ridotto a un rigido determinismo che non lascia spazio all’iniziativa individuale (“d’altra parte se si crede alle leggi di movimento della storia a che cosa può servire l’etica?”[62]). In tale prospettiva, il marxismo costituirebbe una dottrina deterministica dell’accadere storico (una filosofia della storia[63]) secondo cui il comunismo sarebbe un esito necessario, destinato ad accadere con fatale oggettività.  Per quanto il marxismo storico (tanto nella II Internazionale, quanto negli sviluppi marxisti-leninisti della III) possa aver vagheggiato questa linea interpretativa, essa è stata definitivamente confutata dai marxisti più radicali e conseguenti (Lukàcs, ad es.[64]) ragion per cui posso qui fare a meno di riaprire questa vecchia questione. Basti ribadire che in Marx lo sviluppo delle forze produttive ospita solo la possibilità della liberazione e di un uso razionale e giusto delle medesime, non certo una qualche forma di necessità storico-metafisica. Marx sottolinea infatti solo l’esigenza di iscrivere il processo di liberazione nella dinamica delle forze sociali reali, senza pretendere che queste conducano direttamente e inevitabilmente alla rivoluzione. Sarebbe d’altronde abbastanza buffo che la cieca necessità economica conducesse di per sé al “regno delle libertà”.

“Sarà anche vero”, incalzano i difensori dei diritti animali, “tuttavia, l’inclusione dell’animale nella sfera morale non può che avvenire a livello delle idee morali, visto che l’organizzazione economica è basata sul loro sfruttamento: dunque, solo a partire da qui si può condizionare l’organizzazione sociale. Il marxismo è invece costitutivamente contrario ai cambiamenti nella sfera ideale-culturale e si concentra ciecamente su quella materiale-economica, per questo non dà spazio alla questione animale”. Ci sarebbe dunque un’altra forma di determinismo nel marxismo – la subordinazione della sovrastruttura ideologica alla struttura economica – che occorrerebbe rifiutare per fare posto ad una visione alternativa del mondo. Secondo questo punto di vista, per Marx tutto ciò che accade nella sfera non economica (cultura, scienza, diritto, politica etc.) si risolverebbe in un mero riflesso, mero effetto di cambiamenti che avvengono a livello produttivo. Ciò determinerebbe anche il fatto che, contrariamente a quanto si pensa di solito, il marxismo condividerebbe il pregiudizio borghese per cui solo l’economia, la sfera degli interessi materiali, avrebbe importanza e tutto il resto non sarebbe che epifenomeno. Anche questo determinismo (che potremmo definire verticale, rispetto al primo orizzontale) è un fantasma pseudo-marxista: l’opposizione tra struttura e sovrastruttura è, in questa forma rigida e ossificata, un prodotto del Diamat staliniano. Non è questa la sede per affrontare in modo esteso tale questione ma anche qui è stato ben chiarito come l’opposizione struttura/sovrastruttura servisse a Marx per descrivere non il funzionamento della società in generale, quanto piuttosto il mutamento sociale: “l’interesse primario di Marx non era spiegare delle forme sociali individuali, bensì la transizione da una forma all’altra”.[65] Ridurre il rapporto tra essere e pensiero in una struttura universale significa irrigidire e neutralizzare i concetti marxiani di storia e società, laddove Marx non dimentica mai che la storia è storia di lotte di classe, dunque una costruzione dinamica, antagonistica, estranea ad ogni irrigidimento in formula. Marx non poneva affatto il fattore economico come l’unico motore del processo storico.[66] Riconosceva invece il fatto che esso fosse l’unico movente reale della società borghese: qui l’economico si manifesta nella sua purezza come nuda sfera del dominio, a malapena ricoperta dalla foglia di fico del liberalismo.[67] Ciò accade, di nuovo, non per una qualche forma di cattiva volontà individuale o collettiva, quanto perché il capitalismo funziona secondo leggi proprie che nulla hanno a che fare con la morale o che, quando la concernono (come nel caso dei “diritti dell’uomo”), ne fanno un ulteriore strumento di oppressione.   

Tutta la forza etica di Marx ed Engels non era rivolta a predicare un futuro migliore all’umanità, quanto a mostrare ad essa ciò che impediva questo futuro migliore: in primis l’illusione che le prediche morali, abbellendo con rose il futuro, lo rendessero per questo più vicino. La fredezza, il cinismo di Marx ed Engels è la forma che in essi assume il rigorismo morale, la crudezza di chi strappa “dalla catena i fiori immaginari, non perché l’uomo porti la catena spoglia e disadorna, ma affinché getti via la catena e colga i fiori vivi”[68]. L’etica si trasforma qui in conoscenza.

Questo punto è decisivo perché costituisce la smentita di un’obiezione contraria a quella appena vista, ovvero l’obiezione che il pensiero liberale ha rivolto al marxismo fin dall’inizio: quello di essere una teoria morale trasvestita da conoscienza scientifica. È curioso che del marxismo si sia potuto dire al tempo stesso che “non aveva spazio per l’etica” e che “non era altro che una teoria etica”. Dopo aver mostrato l’inconsistenza del primo punto, occorre ora soffermarsi sul secondo.

È infatti cruciale ribadire che, coerentemente al primo assunto, la teoria marxiana non discende da una presa di posizione etica. La legge del valore non sarebbe meno vera se a sostenerla fosse un cinico apologeta del liberismo.[69] La sua scoperta è certo stata motivata da interessi umanitari ma da ciò non segue, come pensava Bertrand Russell, che essa sia solo il rivestimento esteriore di un giudizio morale.[70] La genesi soggettiva non ha nulla a che fare con il contenuto di verità di un asserto. La lotta al capitale, seppure nasce come indignazione morale, è in Marx fondata teoreticamente sulla capacità di riconoscere il meccanismo di sfruttamento. Il sistema di sfruttamento del capitale è infatti occulto, sia in senso (1) genetico che (2) sistemico. Esso nasconde, cioè, le due forme di espropriazione che la costituiscono: la propria origine storica (l’appropriazione indebita di tutti i mezzi di produzione da parte di una minoranza) e il meccanismo economico che la tiene in vita (l’appropriazione della ricchezza prodotta dal lavoro altrui). È per questo che Marx svela (1) il segreto dell’accumulazione originaria, ovvero “il processo storico di separazione del produttore dai mezzi di produzione”[71] e (2) svela come, affinché possa esserci produzione di plusvalore, “debba accadere dietro le spalle della circolazione qualcosa che in essa stessa è invisibile”.[72] Lo sguardo indignato serve quindi a vedere ciò che di solito non si riesce a vedere. La denuncia marxiana non svela semplicemente ciò che non si “vuole” vedere, ma ciò che si nasconde dietro l’apparenza di rapporti falsamente “naturali” e che appunto grazie alla propria falsa naturalità costantemente si riproduce.

Ciò sarebbe vero, in teoria, anche per lo sfruttamento animale, con la differenza che la trasformazione della denuncia di questo in dibattiti filosofici e in slogan ricalcati sui movimenti per i diritti civili (“diritti umani” = “diritti animali”, “antirazzismo” = “antispecismo”) l’ha privata di tutta la sua forza cognitiva, riducendola ad opzione morale. La critica al capitale permette di vedere l’ingiustizia dietro l’apparenza dello scambio equo. La critica al dominio di specie svela sì la violenza nascosta su cui si erge la società umana ma non ne spiega le cause, né storiche né sistemiche. In tal modo perde ogni efficacia e si fa ottundimento. Essa si riduce alla denuncia dell’egoismo umano, tanto universale da risultare vuoto: qui tutto comincia e finisce con l’indignazione morale.

Dal discorso condotto finora si comprenderà spero perché l’ostinata e “talmudica” difesa di Marx ed Engels proposta in questo libro contro le critiche dei vari Francione, Perlo etc. sia pienamente giustificata a livello teorico. Se si vuole comprendere la concezione dell’animale nel marxismo occorre porsi sul suo piano di analisi della società e non leggere isolatamente qualche passo di Engels o, peggio, giudicarne il contenuto teorico del marxismo dalla prassi dei militanti che ad esso si ispirano. Come si vede, qui non si tratta di difendere un’ortodossia o un’appartenenza politica, ma di sgomberare il campo da equivoci e malintesi che bloccano una vera analisi critica del marxismo rispetto alla questione animale.

Ora, per quanto scarsa o nulla possa essere stata la sua personale simpatia nei confronti degli animali, è scorretto dire che Marx muove da un pregiudizio morale a favore dell’uomo. E nemmeno si può dire che egli fosse interessato a fornire all’uomo un privilegio morale sull’animale (nemmeno quello che potrebbe derivargli dall’essere un essere in costante “divenire”), quanto piuttosto a descrivere la struttura costitutivamente storico-sociale dell’esistenza umana: ciò era necessario per comprendere come questa “funzioni” e come potesse, eventualmente, essere modificata. Per questo ogni critica del marxismo che eluda il nesso di teoria e prassi è falsificante. Per Marx si tratta infatti di comprendere le leggi di sviluppo della società umana e non di delineare una morale antropocentrica o anche solo un’utopia politica fondata su un’antropologia statica (cioè una descrizione di caratteristiche costanti e sovrastoriche dell’essere umano). Di fatto, Marx non descrive né come l’uomo “è” (antropologia filosofica), né come “deve essere” (morale), ma come “diviene” (critica dell’economia politica). Per Marx la storia è il luogo in cui l’uomo diviene ciò che è: il rifiuto marxiano dell’etica si radica proprio nel rifiuto della scissione tra realtà e ideale. Marx ed Engels non consideravano il comunismo un ideale da realizzare, ma “il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”.[73] In questo senso il Manifesto si contrapponeva ai progetti di riforma nati nelle teste dei filantropi e rivendicava il fatto che i comunisti “non erigono principi particolari, sui quali vogliano modellare il movimento del proletariato. Le posizioni teoriche dei comunisti non poggiano affatto sopra idee, sopra principi che siano stati inventati o scoperti da questo o quel rinnovatore del mondo. Esse sono soltanto espressioni generali dei rapporti effettivi di una lotta di classe che già esiste, di un movimento storico che si svolge sotto i nostri occhi”.[74] Se la realtà umana stessa non ospitasse in sé la possibilità reale di una società in cui la produzione sociale è finalizzata al bene comune, essa resterebbe un sogno contrapposto alla realtà, sarebbe una predica moraleggiante o al più un’utopia filantropica. È invece proprio perché l’uomo è un essere sociale che produce da sé le proprie condizioni di sussistenza che è possibile pensare ad un assetto sociale posto sotto il suo controllo, cioè un’esistenza non abbandonata alla bruta necessità del dominio o al capriccio delle forze naturali. Della realizzabilità di un tale assetto sociale decide, ovviamente, la lotta storica e quotidiana degli uomini stessi, non certo una qualche “forza oggettiva”.

Detto questo, bisogna infine sottolineare che la critica marxiana alla morale non significa affatto, come pure si è detto, la violenta soppressione dell’individuale. Tutto il contrario. In quanto critica dell’ideologia borghese che fa dell’individuo un astratto centro di senso e di azione, essa è in realtà critica del falso individuale. Ma proprio per questo la critica marxiana dell’etica è ciò che rende possibile uno stato di cose in cui l’individuo non sia più finzione ma realtà. L’individuo (in quanto essere libero, cosciente, autodeterminato) non è un fatto, un dato biologico o ontologico, bensì il risultato di un processo storico. Questo è tanto vero che esso è, ancora oggi, solo una possibilità. Solo una rivoluzione sociale che non deformi più l’individuo asservendolo e preformandolo rispetto a meccanismi di dominio rende possibile un’etica veramente universale, una scelta libera e consapevole. E, dunque, l’etica tout court.

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Note

[1] B. Noske, Humans and Other Animals. Beyond the Boundaries of Anthropology, Pluto Press 1989.

[2] A. E. Charlton – S. Coe – G. L. Francione, “The American Left Should Support Animal Rights: A Manifesto”, in  Animals' Agenda, Jan/Feb 1993, v.b. Di Francione vedi anche G. L. Francione, Introduction to animal rights. Your child or the dog?, Temple University Press 2000, p. 121

[3] R. Garner, The Political Theory of Animal Rights, Manchester University Press, Manchester-New York 2005.

[4] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, in Ethics and the Environment 2, (1997), pp. 169-85.

[5] K. Perlo, “Marxism and the Underdog” in Society and Animals, Vol. 10, N. 3, 2002, pp. 303-318.

[6] T. Benton, Natural Relations, cit.; Su posizioni in parte simili anche P. Dickens, Society and Nature: Towards a Green Social Theory, Harvester Wheatsheaf, Londra 1992.

[7] Un tentativo analogo al mio è stato tentato da Lawrence Wilde che mostra molto bene come nei testi di Marx, anche laddove si confrontano e si contrastano le facoltà e le disposizioni degli uomini e degli animali, non sia presente alcun “disprezzo” nei confronti di questi ultimi. Cfr. L. Wilde, “The creatures, too, must become free : Marx and the Animal/Human Distinction”, in Capital & Class, Issue no.72, Autumn 2000.

[8] Cfr. ad es. B. Noske, Humans and Other Animals, cit., p. 73.

[9] Lo stesso Benton parla a questo proposito di “contraddizioni interne” nei testi di Marx. Cfr. T. Benton, Natural Relations, cit., p. 35.

[10] K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in K. Marx – F. Engels, Werke, Dietz, Berlino 1972 (d’ora in poi: MEW), Ergänzungsband, I, p. 536 [tr. it.  Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino 1968², p. 111].

[11] B. Noske, Humans and Other Animals, cit., ibid.

[12] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit., p. 172.

[13] K. Marx, Manuskripte, cit., p. 587 [p. 185].

[14] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit., p. 173.

[15] K. Marx, Manuskripte, cit., p. 516 [p. 77].

[16] Che è il motivo per cui altri, secondo me non meno a torto, pretendono di vedere negli scritti giovanili di Marx la presenza di “temi ecologisti” eclissati negli scritti maturi. Cfr. P. Dickens, Sociecty and Nature, cit., p. xiv; R. Bahro, Socialism and Survival, Heretic Books, Londra 1982, p. 30; B. Noske, Humans and other animals, cit., p. 72. Secondo Alfred Schmidt, nelle opere mature Marx smetterebbe di parlare di “resurrezione della natura”. Cfr. A. Schmidt, Il concetto di natura in Marx, Laterza, Bari 1969, p. 147. Sulla persistenza di tematiche “ecologiste” in Marx cfr. invece M. Perelman, “Marx and Resource Scarcity” in T. Benton (a cura di), The Greening of Marxism, Guilford, New York 1996, pp. 64-80.

[17] “Il lavoro non è la fonte di ogni ricchezza. La natura è la fonte dei valori d’uso (e in questi consiste la ricchezza effettiva!) altrettanto quanto il lavoro, che esso stesso, è soltanto la manifestazione di una forza naturale, la forza-lavoro umana”. K. Marx, Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei, MEW, Bd. 19, p. 15 [tr. it in K. Marx – F. Engels, Opere scelte, a cura di L. Gruppi, Roma, 1969, p. 955].

[18] A. E. Charlton – S. Coe – G. L. Francione, “The American Left Should Support Animal Rights: A Manifesto”, cit.

[19] G. L. Francione, Introduction to animal rights, cit.,, p. 121

[20] T. Benton, Natural Relations, cit., pp. 36-37.

[21] R. Garner, The Political Theory of Animal Rights, cit., p. 107. Dall’affermazione marxiana: “l’animale produce unilateralmente, mentre l’uomo universalmente”, Garner pretende dedurne un’altra che non ha nulla a che fare con essa: “gli umani, in altre parole, hanno la capacità di trasformare la natura” (ibid.) mostrando in tal modo come la logica interna del pensiero di Marx gli sia del tutto estranea e come egli interpreti questi passi solo applicando la sua immagine prefabbricata del marxismo.

[22] B. Noske, Humans and other animals, cit., p. 75.

[23] M. Midgley, Beast and Man. The Roots of Human Nature, Routledge, London/New York 1995, p. 199.

[24] K. Perlo, “Marxism and the Underdog”, cit., p. 305.

[25] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit., p. 178.

[26] Ibid., p. 176.

[27] Cfr. F. Engels, Dialektik der Natur, MEW, Bd. 20, pp. 444 e sgg. [tr. it. Dialettica della natura, Editori riuniti, Roma 1978⁴, pp. 183 e sgg.].

[28] K. Marx, Das Kapital, MEW, Bd. 23, p. 194 [tr. it. Il capitale, Newton & Compton, Roma 1996, I, p. 148].

[29] “Un analogo, una traccia, un inizio di ogni caratteristica specificamente umana è presente nel mondo animale e ciò rende possibile il fatto che attraverso uno sviluppo naturale l’uomo possa discendere dagli animali”. A. Pannekoek, Anthropogenesis. A Study of the Origin of Man, North-Holland Publishing Company, Amsterdam 1953, p. 11.

[30] Ibid., p. 71.

[31] K. Marx, Manuskripte, cit., pp. 537-538 [p. 113].

[32] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit., p. 184n.

[33] Ibid., p. 175.

[34] B. Noske, Humans and Other Animals, cit., p. 78.

[35] Ibid., p. 75 e p. 77.

[36] K. Marx – F. Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, p. 21 [tr. it. L’ideologia tedesca, Editori riuniti, Roma 2000⁵, p. 8]. Timpanaro critica Marx ed Engels perché affermano che l’uomo entra in rapporto con la natura solo attraverso il lavoro. Questa sarebbe una ricaduta “pragmatista” che annullerebbe il “lato passivo” di tale rapporto:  ovvero l’ereditarietà, gli influssi dell’ambiente sul corpo, sulla psiche individuale etc. Cfr. S. Timpanaro, Sul materialismo, cit., p. 13. Tuttavia, questi aspetti sottolineati da Timpanaro, non costituiscono un rapporto dell’uomo con la natura ma, precisamente, la sua natura. Il rapporto si stabilisce in senso proprio solo a partire dall’estraneazione dell’uomo dalla natura.

[37] Sul rapporto tra lavoro e autocoscienza, ad es., cfr. già G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Rusconi, Milano 1998 (2^a ed.), §57, p. 153.

[38] Ibid., p. 155.

[39] Cfr. G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Rusconi, Milano 1996, §§350 e sgg. , pp. 595 e sgg.

[40] È per questo che Hegel può scrivere che “l’ambiente…esercita una continua violenza e minaccia di pericoli sul sentimento animale, il quale è un sentimento insicuro, angoscioso, infelice”. Ibid., § 368, p. 623.

[41] Cfr. K. Perlo, “Marxism and the Underdog”, cit., p. 308.

[42] Ibid., p. 309.

[43] “Marx sostiene sempre che c’è una differenza tra gli umani e gli altri animali; persino nello stato di alienazione, gli umani hanno potenzialità che gli altri animali non hanno”. D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit., pp. 172-173. P. A. B. Clarke – A. Linzey, Political Theory and Animal Rights, Pluto Press, London/Winchester 1990, p. xv. Cfr. anche T. Benton, Natural relations, cit., p. 23 e pp. 43-44.

[44] K. Marx, Manuskripte, cit., p. 548 [p. 129].

[45] “Osserviamo di sfuggita che Cartesio definendo gli animali come pure e semplici macchine, vede con gli occhi del periodo della manifattura, che sono molto differenti da quelli del Medioevo, quando si considerava l’animale come ausilio dell’uomo”. K. Marx, Das Kapital, cit., p. 411n [p. 290n].

[46] K. Marx, Lohn, Preis und Profit, MEW, Bd. 16, p. 144 [tr. it. Salario prezzo profitto, Editori riuniti, Roma 1966², p. 100].

[47] F. Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW, Bd. 19, p. 226 [tr. it. L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, Laboratorio politico, Napoli 1992, pp. 92-93].

[48] Ibid.

[49] Ibid.

[50] K. Perlo, “Marxism and the Underdog”, cit., p. 305. B. Noske, Humans and Other Animals, cit., p. 73.

[51] G. L. Francione, Introduction to animal rights, cit., p. 122.

[52] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit., p. 174.

[53] F. Engels, Antidühring, MEW, Bd. 20, p. 87 [tr. it. Antidühring, Editori riuniti, Roma 1971², p. 100].

[54] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit., p. 170.

[55] F. Engels, Antidühring, cit., pp. 96-97 [p. 109].

[56] Questo sia detto per i marxisti che pretendono invece scendere sul campo della morale borghese e argomentare in termini etici contro la teoria dei diritti animali. Ponendosi su questo terreno – e uscendo, di fatto, dal marxismo – si presta facilmente il fianco alle critiche di Singer, Regan & co. Cfr., ad es., G. Prestipino, “Ontologia come etica. Attualità di Bloch” in G. Labica – D. Losurdo – J. Texier (a cura di), Antropologia, prassi, emancipazione. Problemi del marxismo, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli 1990, pp. 139-140n. L’“ontologismo morale” di Prestipino, secondo cui l’uomo, trovandosi ad un livello “superiore” dell’Essere non avrebbe alcun obbligo morale nei confronti degli animali, lungi dal rappresentare una risposta all’accusa di pregiudizio antropocentrico, ne costituisce un esempio perfetto. 

[57] Singer in un primo momento accusa il marxismo di relativismo, salvo poi riconoscere che la critica di Engels all’universalità astratta della morale supera la posizione relativista. P. Singer, La vita come si dovrebbe, Il saggiatore, Milano 2001, p. 28.

[58] Marx ed Engels si esprimevano sicuramente “come se la futura transizione al socialismo e al comunismo fosse una certezza scientificamente prevedibile” tuttavia, osserva Benton, “questo era un ‘fatto’ che indubbiamente essi accoglievano come un immenso avanzamento morale della civiltà”. T. Benton, Nature Relations, cit., p. 100. 

[59] “Chi mai voleva introdurre un nuovo Principio di ogni eticità e per così dire inventarla di nuovo? Come se prima di lui gli uomini avessero ignorato che cosa fosse il dovere, o lo avessero tutti inteso in modo errato”. I. Kant, Critica della ragione pratica, BUR, Milano 1996³, p. 105n.

[60] Ciò si spiega ovviamente col fatto che l’etica attuale non include tra i soggetti morali anche gli animali, ragion per cui chi si batte in loro difesa deve agire nel senso di introdurre un elemento nuovo (o nella forma di un nuovo principio o in quello dell’estensione di principi già esistenti). In tal modo non ci si muove però nel cerchio chiuso e ideologico dell’etica corrente, invece di sottoporlo a critica.