Traduciamo parte di una lezione di Adorno tratta da un corso tenuto nel 1964-65 perché ci appare interessante il modo in cui affronta dal punto di vista teoretico il rapporto tra storia e necessità e aiuta a chiarire alcuni punti controversi tra marxismo ed anarchismo. Ci è sembrato opportuno offrirlo al dibattito attuale, in quanto si tratta di questioni ancora aperte, sfrondandolo della veste "didattica" (si tratta della trascrizione letterale di una lezione universitaria) e collocandolo nel contesto militante che gli è proprio (o, perlomeno, dovrebbe esserlo se non ci trovassimo nella grigia situazione di dover vedere, da un lato, il pensiero adorniano mummificato nelle sacche dello stesso accademismo che esso sottoponeva a impietosa critica e la militanza politica ridotta a una serie di azioni e reazioni meccanizzate in cui il solo apparire della parola "teoria" fa nascere – meccanicamente – accuse di "intellettualismo" e censure preventive contro pericolose e controproducenti "elucubrazioni"). Il titolo, redazionale, intende quindi mettere in evidenza gli argomenti di maggiore interesse: non è di Adorno. Il ciclo di lezioni aveva solo un titolo generale: Sulla teoria della storia e della libertà. Il testo, tradotto qui per la prima volta in italiano, è tratto da Th. W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2001, pp. 73-82. Traduzione MM.

La tendenza a considerare positivamente il fatto che gli uomini si uniscano nella totalità [sociale] e l'idea che l'umanità si riproduca nonostante tutti i sacrifici e le sofferenze, sono presenti anche in Marx. Se con qualche diritto ci si interroga su quale sia in Marx il momento idealistico, in senso strettamente filosofico, allora l'elemento propriamente affermativo in Marx sarebbe sicuramente questa ricostruzione, a cui corrisponde anche in lui un prevalente ottimismo storico. La forma in cui questo motivo hegeliano si trova in Marx – trasformato fino all'irriconoscibilità ma proprio perciò di una forza straordinaria – è la teoria oscura e difficile della cosiddetta Legge del Valore, ovvero l'essenza degli atti sociali che si compiono secondo il principio di scambio, attraverso cui la vita sociale si conserva e addirittura, secondo Marx, nonostante tutte le catastrofi si riproduce in forma allargata [.] Dal punto di vista del buon senso sembrerebbe che la società sia, sì, caratterizzata da antagonismi e sia irrazionale, ma che tuttavia, non si sa come, si tenga in vita, un po' come nella nota forma della invisible hand. [.]

Ritengo che il pensiero decisivo per la ricostruzione della storia sia invece il seguente: non che l'umanità si conservi nonostante le irrazionalità e gli antagonismi ma che lo faccia attraverso e per mezzo di essi. Un pensiero, tra l'altro, che la grande filosofia borghese, la stessa filosofia borghese della storia, ha raggiunto almeno due volte: da un lato con Hobbes, dove il contratto statuale e l'integrazione, cioè la totalità, viene condizionato dalla necessità dei singoli che senza di esso non potrebbero esistere; e poi nella filosofia della storia kantiana.Vorrei sottolineare questo concetto che la società, la totalità, non sussista, non si mantenga in vita nonostante ma attraverso e per mezzo dell'antagonismo. Lo si può intendere nel modo più semplice e chiaro rappresentandosi il fatto che la vita nella società borghese sviluppata è governata dal principio di scambio e, al tempo stesso,- in modo, certo, imposto agli individui singoli – da quello della necessità di accalappiarsi in questa lotta di tutti contro tutti, il più possibile, la parte più grossa del prodotto sociale. Tuttavia, e ciò è stato già visto correttamente nelle vecchie teorie liberalistiche di Smith e Ricardo, è proprio in grazia di questo antagonismo, di questo scontro di interessi che il meccanismo si mantiene in vita. E ciò va inteso nel senso pregnante che la produzione di valori d'uso o, in altre parole [.], la soddisfazione dei bisogni degli uomini (siano essi naturali, siano essi quasi completamente mediati socialmente) non ha come fine questi bisogni, ma avviene in nome del profitto. Di fatto si produce solo perché così i produttori ­- e stavolta intendo coloro che dispongono dei mezzi di produzione – come classe possano cavarsela il meglio possibile. Con ciò è posto naturalmente il principio antagonistico: tra coloro che estraggono il profitto e coloro su cui il profitto in ultima istanza viene fatto, da cui quindi esso viene estratto. Ma solo attraverso questo processo che ha in sé l'antagonismo, cioè il conflitto di classe, si riproduce la vita degli uomini. Solo in questo modo, cioè grazie al fatto che la società è divisa e la quantità dei beni si contrappone a quelli che sono separati dai mezzi di produzione – solo in grazia di questo antagonismo la vita si è fino ad oggi perpetuata. E rispetto a ciò i bisogni degli uomini, la soddisfazione degli uomini stessi è sempre e solo un fattore secondario e in larga parte un'ideologia. Quando si dice che tutto viene fatto per gli uomini, la cosa suona così vuota perché in realtà si produce per il profitto e perché gli uomini vengono cosniderati fin dall'inizio come consumatori, come si dice oggi. E tutto ciò proprio in forza dell'antagonismo.

E se qualcuno dicesse: "questo stato di fatto è superfluo, tutto questo è sbagliato e si potrebbe benissimo fare altrimenti", allora direbbero gli Hegel e, fino a un certo punto – almeno per quanto riguarda la ricostruzione del passato – anche i Marx e gli Engels: "sì, esiste la possibilità di pensare una cosa simile, se vogliamo consolarci e tranquillizzarci, ma così è la realtà". E senza questa realtà, senza la realtà dei rapporti di classe – al modo in cui costituisce addirittura il principio della società borghese – senza tutto questo la popolazione non sarebbe così aumentata, la circolazione non sarebbe così cresciuta, né sarebbero stati creati, in generale, sufficienti beni alimentari per l'umanità.

Si noterà che il punto di attacco di una critica filosofica a questa concezione (che Hegel ha elaborato con particolare forza e già nella Scienza della Logica ) è che fin dall'inizio viene accordata la priorità alla categoria della Realtà rispetto a quella della Possibilità - una priorità in cui è contenuto in modo irriflesso un partis pris per l'Universale [...] Ora, questo fatto che gli uomini si mantengano in vita non tanto nonostante l'antagonismo ma in grazia di esso, ha avuto conseguenze così mostruose per la ricostruzione storico-filosofica, perché da ciò Hegel ha tratto la conseguenza - con un'apparenza di diritto che in nessun modo si può tranquillamente giustificare - che in senso assoluto (cioè dal punto di vista delle categorie, delle idee, quindi "dall'alto") la vita possa riprodursi solo attraverso l'antagonismo; e ciò è divenuto in certo qual modo la teodicea dell'antagonismo. Quando perciò la Logica hegeliana procede dicendo: l'Assoluto o lo Spirito del Mondo è l'essenza di tutto il finito, delle forme antagonistiche transeunti, di tutte le negatività – che quindi il Positivo è l'essenza di tutte le negatività – una tale costruzione, che a noi suona in prima istanza così indescrivibilmente presuntuosa e temeraria, ha la propria base proprio in ciò: che effettivamente il mondo si è mantenuto in unità in grazia della negatività, in grazia di una società fino ad oggi antagonistica nella sua essenza. E si può seguire questa forma antagonistica fino alle idee più astratte di unità, di totalità, persino di ragione. Perciò è così importante comprenderla. Si può infine vedere come la forma idealistica della dialettica non era affatto così "estranea al mondo", quanto piuttosto come essa nella propria idealizzazione ha portato ad espressione anche un momento della realtà. Momento cui una ricostruzione della storia non deve rinunciare, ma che non appena viene semplicemente accolto, si trasforma in quell'affermazione che riproduce e rafforza l'essenza distruttiva e negativa della storia.            

Rimane aperta la questione, e vorrei porre questa domanda senza nemmeno tentare ora di dare una risposta, se la perpetuazione dell'umanità attraverso e per mezzo dell'antagonismo sia stata, dal punto di vista storico, una assoluta necessità oppure no; ovvero se, in generale, si lasci costruire e immaginare in modo sensato un cammino della storia che avrebbe potuto realizzare qualcosa di diverso rispetto a questi rapporti antagonistici. E la ragione più forte in favore del fatto che non sarebbe potuto essere altrimenti è la lotta degli uomini con la natura fisica, che li vede in prima istanza in una situazione di bisogno, sprofondati in un carenza [ Zuwenig ], da cui non si sarebbe potuti uscire se non attraverso quelle forme di organizzazione: se non nella forma dei rapporti di dominio che hanno costretto gli uomini a tener conto della mancanza, così come a correggerla e che hanno necessariamente covato in sé l'antagonismo. Marx e Engels (e particolarmente Engels che si è molto occupato di tale questione) sono stati molto idealistici nella misura in cui hanno risposto in modo affermativo alla domanda sulla necessità assoluta (si deve quasi dire: metafisica) del processo antagonistico della storia. Ciò si esprime in Marx e Engels in una tesi molto specifica, sostenuta da entrambi con molta energia, ovvero nella tesi secondo cui il dominio, il dominio sociale, deve essere stato funzione dell'economia, ovvero del processo vitale, del processo di riproduzione della vita, e non il contrario. Potrebbe soprendere che io definisca idealistica proprio questa tesi di Marx e Engels, ma credo che con un po' di riflessione si capisca in che senso lo sia. Se infatti la storia ha trovato fin dall'inizio il proprio carattere antagonistico sulla base dell'economia, cioè sulla base del bisogno all'autoconservazione della vita, con ciò l'antagonismo viene in un certo senso giusticato retrospettivamente, così come accade per la negatività storica nella logica metafisica hegeliana. Se invece, al contrario, i rapporti economici e gli antagonismi economici stessi fossero origianariamente il prodotto del dominio, la loro necessità sarebbe perciò esteriore rispetto alla totalità storica, al processo vitale della società. Si sarebbe trattato, per esprimerci in modo ordinario, di un "caso sfortunato", da cui si potrebbe in principio tranquillamente prescindere anche nel pensiero.

Ora, difficilmente sarà possibile ricostruire questi rapporti originari su cui verte tutta la disputa. Etnologi e antropologi sanno come proprio la loro scienza abbia prodotto materiale infinitamente complesso su tale questione, di modo che una risposta semplice a queste domande non è possibile. Ricordo solo le tendenze che non derivano le strutture sociali originarie né da rapporti di dominio, né da rapporti economici, quanto piuttosto da rapporti magico-religiosi (laddove, tra l'altro, la questione circa il rapporto tra questi e la condizione sociale rimane aperta e, per quanto posso capire, priva di riposta).

Le fonti principali di queste controversie si trovano nell' Anti-Dühring e, soprattutto, nell'Origine della famiglia di Engels. Ma si trovano molti e importanti materiali a tal proposito anche in Marx, nella grande introduzione a Per la critica dell'economia politica, che rappresenta una delle fonti teoretiche scritte del materialismo dialettico. L'interesse che ha mosso Marx ed Engels ad occuparsi di problemi apparentemente "preistorici" – questioni che devono rimanere sempre un po' adiaphoron – non era certo quella di farsi un'immagine realistica dello stato originario, dato che per i problemi sociali essenziali è abbastanza indifferente la questione "come era all'inizio?". Anche questo appartiene agli idola della filosofia della storia tradizionale, su cui occorre riflettere e che occorre sottoporre a critica: sul fatto cioè che si tenda a considerare come "meglio" ciò che è più vecchio e originario, in quanto esso sgorgherebbe in modo puro dall'interiorità dell'uomo; laddove, invece, ogni sguardo alla misera esistenza delle popolazioni che sopravvivono allo stato selvaggio e sotto rapporti preistorici dovrebbe bastare a disabituarci una volta per tutte da simili trasfigurazioni delle condizioni primitive. Ma, come detto, l'interesse di Marx ed Engels alla questione era tutt'altro. Essi hanno infatti dato così tanta importanza al fatto che le origini dell'antagonismo risiedono nell'economia e, quindi, nella struttura storicamente necessaria dei rapporti di produzione dell'umanità e non nel dominio, perché altrimenti dal punto di vista della loro propria situazione poteva sorgere il pensiero che, analogamente a quelle condizioni mitche e leggendarie, sarebbe bastato modificare i rapporti di dominio per realizzare una società razionale, senza con ciò tenere in conto lo sviluppo economico. L'interesse a questi problemi, quindi, non coincide con un interesse per l'origine, non si tratta qui di questioni circa l'origine, come il titlo del libro di Engels potrebbe far pensare, ma si tratta al contrario di questioni attualissime dal punto di vista politico – in realtà, se lo si osserva più attentamente, si tratta della contrapposizione tra il comunismo strettamente economico teorizzato da Marx e Engels, e l'anarchismo che in quel periodo costituiva (se posso esprimermi così) un concorrente da prendere straordiamente sul serio anche nel rapporto con le masse, e lo è rimasto fino al volgere del secolo in molti paesi, come la Spagna e l'Italia. Chi considerava come primari i rapporto di dominio e voleva cambiare i rapporti di dominio si trovava con ciò automaticamente spinto verso il lato anarchico, laddove i socialisti propriamente economici volevano agire nel senso della trasformazione economica; e certo nel senso di una trasformazione economica che doveva porsi nella tendenza economica stessa di una crescente razionalizzazione, pianificazione e concentrazione dell'economia.

È il caso di dire, quando ci si occupa degli scritti storico-filosofici dei socialisti, che questi scritti non possono essere rettamente compresi in generale, se li si considera come una specia di ricostruzione contemplativa della storia (ciò che nella nostra situazione attuale appare invece ovvio: necessariamente contemplative sono, per esempio, anche le considerazioni che svolgo qui). Il movente di questi pensieri sulla storia (e ciò costituisce una differenza strutturale all'interno delle concezioni di filosofia della storia che non può mai essere sottolineata abbastanza) era in realtà l'idea che la rivoluzione fosse dietro l'angolo, che essa potesse accadere nell'attimo successivo e che, in conseguenza di ciò, anche l'intera costruzione della storia dovesse orientarsi retrospettivamente verso l'esigenza di una situzione rivoluzionaria che si presentava come immediata e prossima. E poiché essi [Marx e Engels] in tale situazione e certamente a ragione erano convinti della profonda impotenza storica dell'anarchismo, hanno perciò seguito le tracce del pensiero anarchico fino alla più remota preistoria con una tale impietosità che si può solo essere presi da un brivido, quando post festum e con il senno di poi, si conosce ciò che è venuto fuori da questo aspetto del socialismo.

È comunque un pensiero che non si può semplicemente ignorare il fatto che all'inizio della storia possa esserci stata una orribile catastrofe, attraverso cui questo momento del dominio si sia instaurato, non diversamente dalle ricostruzioni "catastrofiche" dell'origine cui in realtà tende in base all'analisi del ricordo inconscio anche la psicologia contemporanea. Se la storia si mostra come catastrofe permanente, non si può semplicemente allontanare la domanda: se all'origine, ad esempio proprio nel divenire uomo dell'uomo non sia accaduto qualcosa di orribile, come viene tramandato nei miti del peccato originale e in rappresentazioni analoghe, dove la concezione del divenire uomo, del costituirsi della razionalità stessa è connessa con un'irrapresentabile sventura. [.]

Ad ogni modo sono questi i motivi che mettono fin dall'inizio in una posizione di infinita debolezza la critica alla società, non solo perché l'esistente stesso rispetto a quella può appoggiarsi alla propria potenza e magnificienza, ma perché continuamente viene affermato che addirittura la possibilità di qualcosa di meglio e di altro, cioè di una società orientata razionalmente, non sarebbe possibile senza quella medesima ragione strumentale e orientata al dominio della natura, che al tempo stesso ha avuto come conseguenza storica la sciagura di cui addirittura il ricordo è stato rimosso o annientato dalle trionfanti forze della storia in un modo che non si lascia più nemmeno immaginare.

L'identità realizzata sarebbe solo la conciliazione degli interessi antagonististici e non la rassicurazione che l'essenza di tutti gli antagonismi stessi, nella misura in cui permette la vita, permetta anche la conicliazione tra gli uomini, ovvero la loro sopravvivenza. E mai e poi mai può pensarsi la conciliazione come violenza del concetto su ciò che è sussunto sotto il concetto. Forse, sotto questo rispetto, si potrebbe formulare la cosa liberamente così: che l'identità realizzata, ovvero l'abbattimento dell'antagonismo, la conciliazione di ciò che è contrapposto in ragione della propria inconciliabile situazione di interesse, che proprio tale identità realizzata non sarebbe l'identificazione di ogni cosa sotto una totalità, sotto un concetto, sotto una società integrale. Piuttosto, l'identità realizzata dovrebbe essere la coscienza della non-identità o, detto ancora meglio, la realizzazione di una non identità conciliata.