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Christoph Türcke
Sesso e spirito. Breve storia critica della lotta dei sessi (Parte seconda)

- II -

Moltissimo tempo prima che lo spirito umano, sbarazzandosi del proprio velo sensibile, divenisse capace di comprendere se stesso mediante concetti astratti, l'idea epocale per cui è proprio questo spirito, diverso dalla natura, a rendere gli esseri umani altrettanti soggetti, si è fusa assieme a un falso sillogismo: poiché il partorire è una caratteristica naturale, e non è l'espressione massima della soggettività umana, la parte dell'umanità che partorisce non andrebbe propriamente compresa fra i soggetti. Questo errore costituisce una delle grandi ipoteche che hanno indotto lo spirito umano a contrapporsi consapevolmente, in quanto sfera a sé stante, alla natura; ma esso ha anche gravato da quel momento sull'evoluzione dello spirito, la quale non da ultimo è consistita proprio nel rendere sempre più inconoscibili le proprie ipoteche. La mitologia ci svela poi dell'altro. La Teogonia di Esiodo, per esempio, nomina come divinità più antica la Terra e lascia intuire qualcosa dell'asprezza della battaglia che portò alla sua detronizzazione e alla vittoria degli altri elementi: acqua, aria e fuoco (luce). I primi filosofi occidentali invece danno per scontata tale vittoria e la razionalizzano come se fosse una necessità naturale. Terra, acqua, aria e fuoco non appaiono più come fantastiche figure divinizzate, ma devono presentarsi non più imbellettate, ma per quello che sono, ovvero come elementi in sé, di modo che poi, oggettivati, uno solo di essi si riveli quale autentico elemento primigenio, fondamento e principio di tutte le cose. Per Talete questo elemento è l'acqua, per Anassimene l'aria, per Eraclito il fuoco. «Nessuno di coloro che sostennero un solo elemento indicò la terra, manifestamente perché essa è composta di parti grandi», nota Aristotele.[8] Infatti la terra, formata di molte parti eterogenee, è per questi pensatori qualcosa di derivato, sorto solo per composizione, mentre acqua, aria e fuoco appaiono loro originari perché più omogenei. Ma le cose possono sorgere tanto da una divisione quanto da una composizione. E infatti nessuno dei presocratici può dimostrare che la terra sia qualcosa di divenuto, e la materia più rarefatta sia invece originaria. La subordinazione della terra agli elementi più fuggevoli, pur testimoniando dello sforzo umano verso la spiritualità, è un atto arbitrario dello spirito, che eleva su un livello filosofico la sottomissione violenta del sesso femminile. Certo lo fa in modo insufficiente, in quanto la filosofia naturalistica degli Ioni aderisce ancora a quella materia dalle cui sembianze terrene si sforza di emanciparsi e resta ferma nella contraddizione per cui un solo elemento, quindi uno specifico materiale naturale, dovrebbe essere al tempo stesso il principio universale di tutta la natura.

Di questa difficoltà si libera soltanto Parmenide , il quale lacera il velo sensibile del pensiero e si inoltra verso la spiritualità pura. Egli rappresenta il proprio viaggio, in modo molto allegorico, come un'ascesa al cielo nel corso della quale, a ritmo accelerato, ripercorre ancora una volta quel cammino di cui la mitologia testimonia il lungo e faticoso corso. Sopra un cocchio trainato da cavalli le «fanciulle del Sole», «lasciando la casa della Notte», avanzano a folle velocità «verso la luce», fino alla «porta dei sentieri del Giorno e della Notte» che, «formata di etere, è chiusa da poderosi battenti dei quali Dike (la Giustizia), che molto punisce, tiene le chiavi».[9] Il sentiero della Notte arriva fino a questa porta: infatti essa, sebbene composta di puro etere, è però anche materiale, tanto da avere una «soglia di pietra»,[10] e appartiene quindi ancora alla sfera oscura della non-verità, che il «sapiente»[11] deve superare. E questo accade soltanto quando la porta si spalanca e la dea Dike lo accoglie, oltre la soglia, nel regno dell'immaterialità, che lei gli palesa poi immediatamente come la vera essenza. Né «l'abitudine nata dalle molteplici esperienze» né «l'occhio che non vede, l'udito che rimbomba di suoni illusori o la lingua»[12] possono comprenderlo. Soltanto il pensiero, il logos purificato da ogni elemento sensibile, è in grado di concepire il contrassegno dell'essere: «Esso è non generato e imperituro, unico, immobile e perfetto»,[13] e in esso «il divenire è spento ed è ignoto il perire».[14] In quanto immutato e immutabile, «esso riposa in sé»[15] ed è perciò rigorosamente contrapposto a ciò che «la massa ottusa e istupidita, incapace di distinguere»,[16] ritiene il Vero: «nascere e perire, essere e non essere, mutare di luogo e di colore».[17] Impigliati in questo errore, i mortali rimangono «gente dalla doppia testa» e il loro intelletto resta «oscillante»[18] come la stessa natura, la cui origine è esposta nella seconda parte, tramandataci solo in pochi frammenti, del poema filosofico di Parmenide. Sembra che vi sia presentata come una mescolanza di chiaro e scuro, di denso e di rado, che sono disposti in anelli concentrici e interagiscono per disposizione divina. Infatti «in mezzo ad essi sta la dea che tutto dirige: per ogni dove guida la dolorosa nascita e l'unione spingendo la femmina ad unirsi col maschio e di nuovo all'inverso il maschio ad unirsi con la femmina».[19] Questa dea corrisponde a Dike ed è addetta a quell' incessante divenire e perire che Parmenide – in opposizione ad Anassimandro[20] – non può riconoscere come opera della giustizia, ma solo come l'inferiore attività del ricambio, generatrice di mescolanza e confusione, e quindi inidonea a rappresentare la peculiarità umana di avere spirito. Soltanto al di là di questo confuso affaccendarsi domina la giustizia, tanto che Dike relega rigorosamente la sfera del divenire, come diversa dall'essere, nel regno dei non essere, con il quale lo spirito non deve avere nulla a che fare, che gli è anzi addirittura vietato di pensare: «È necessario dire e pensare che soltanto ciò che è è ; l'essere infatti è, ma il non essere non è».[21]
Questo colpo di mano, che separa rigorosamente il pensiero dalla percezione e ciò che veramente è dalla materia, costituisce il passaggio al pensiero puro, immateriale: è la nascita dell'idealismo filosofico e, allo stesso tempo, il vizio congenito che lo connoterà per sempre. Le implicazioni patriarcali di questo errore, che tradiscono nel modo più palese la derivazione dell'idealismo dalla mitologia, si trovano riunite in modo esemplare in Parmenide: il motivo dell'ascesa al cielo, che esprime la separazione dello spirito dalla materia, unitamente ai due tipi femminili fondamentali di fronte ai quali sta «l'uomo sapiente». Da un lato Dike, la Giustizia, che lo accoglie benevola e gli dice solo ciò che lo rende sapiente; secondo un antico tipo materno ella gli annuncia un mistero, anche se stavolta si tratta di un mistero assolutamente non-materno: quello della sempre uguale, astratta non-materia, cui Dike conferisce, con il proprio nome, anche la propria essenza. Dall'altro invece la dea anonima della Natura sfrenatamente promiscua, nelle cui grinfie lo spirito e il suo rappresentante, il maschio, non devono mai cadere. L'unica salvezza da questo pericolo sembra essere il principio dell'identità, il quale dichiara senza mezzi termini come non-essere qualunque cosa che sia diversa dall'essere sempre identico a se stesso, e poi spiega anche perché questo non-essere non debba essere temuto: il non-essere non esiste, poiché solo l'essere è.[22] In questa arida tautologia è insita tutta l'enfasi di una formula magica. In essa dovrebbe essere contenuta l'inaudita forza che annulla la concreta molteplicità della natura, e fa della pura, immobile identità l'unica essenza. Ma ciò che ne emerge è solo l'impotenza di tale magia. Essa esorcizza il non-essere del divenire materiale, la cui esistenza non può tuttavia fare a meno di esprimere, e garantisce la pienezza di realtà del puro essere, di cui non fa invece che dimostrare la totale vacuità. Il puro essere al di là di ogni divenire è mera astrazione, e non è quindi qualcosa di al di là del divenire materiale, bensì ancora una volta questo stesso divenire, ridotto però a vuoto pensiero. Di conseguenza Dike è solo l'altra faccia, astratta, di quella dea inferiore con la quale pretende di non aver nulla a che fare. Nell'essere sempre uguale come nel divenire sempre uguale domina la stessa giustizia. Chi si fa accogliere da Dike deve assoggettarsi anche alla sua altra faccia, e si asservisce proprio a quella sfera sopra la quale pretende di innalzarsi. Esattamente come la natura personificata in donna, la donna considerata alla stessa stregua della natura non si lascia scappar di mano lo spirito patriarcale che pure l'ha sottomessa: neppure là dove questo, come per esempio nel principio della pura identità, si sfila il proprio velo sensibile e vorrebbe volarsene via nudo.
Fin dal momento del suo nascere l'idealismo spara oltre il bersaglio. È grandiosa la sua concezione per cui la materia non può essere tutto e deve esistere qualcosa di diverso da essa che rimanga identico di fronte a ogni mutamento e che gli conferisca costantemente ordine e struttura. Altrettanto grandiosa è la concezione per cui questo essere immateriale può essere concepito a sua volta solo mediante concetti immateriali, che debbono essere distinti chiaramente da ogni percezione sensoriale. Ma è falsa la conclusione che ne trae, secondo cui ciò che è diverso da materia e percezione ne è anche totalmente indipendente: un eterno, autosufficiente regno dell'essenza ideale. L'illusione dell'autarchia dell'idea si nutre di un'altra illusione: quella secondo cui il sesso maschile, in quanto autentico rappresentante della specie, sarebbe in fondo autarchico, e quello femminile soltanto un'aggiunta utile alla sua conservazione. La sensazione che qualcosa non quadrasse ha sempre accompagnato questa illusione, ma non ha comunque impedito che sulla sua base fiorisse la grande filosofia. Se infatti l'ideale è autarchico, e il rapporto fra i sessi sembra indicarlo, allora si può giungere a conoscere anche il fondamento non sensibile ma reale del mondo fenomenico. E soltanto tale prospettiva, di poter afferrare il mondo nel suo lato più intimo e di poter condurre una vita contemplativa in armonia con l'essenza di tutte le cose, ha fornito alla forza di pensiero di un Platone o di un Aristotele le ali per ottenere i records di altezza a noi tramandati.
Nell'essere di Parmenide Platone non critica solo l'autosufficienza, ma anche l'astrattezza. Egli lo articola in una molteplicità di idee. E vuole che queste siano il reale «altro» rispetto al mondo fenomenico e diano consistenza alle singole cose concrete – l'idea dell'uomo a ogni uomo, l'idea del bello a ogni cosa bella eccetera – senza essere però neppure sfiorate dalla mutevolezza di queste ultime. Ma ciò è possibile solo se tra l'elemento immateriale e quello materiale sussiste qualcosa che Parmenide esclude tassativamente: una comunità. Platone costruisce cosi il suo concetto: le singole cose, soggette al mutamento della materia, non hanno realtà propria, ma partecipano della realtà autarchica del mondo delle idee come copie caduche di eterne immagini originarie.[23] Certamente, paragonate alle idee, esse sono insignificanti, e però non sono affatto un'assoluta non-essenza. In Platone questa posizione ambivalente rispetto alla realtà corrisponde esattamente alla posizione della donna rispetto alla specie umana. Non c'è, «tra le occupazioni che sono indispensabili a una città, nessuna che sia propria della donna come donna, né dell'uomo come uomo; ma per facoltà naturali i due sessi sono simili, e la donna al pari dell'uomo può partecipare di tutte le funzioni, per quanto in tutte sia più debole dell'uomo».[24] Nessun accenno, quindi, a voler negare alla donna la facoltà razionale, ma nemmeno un accenno a volergliela concedere senza condizioni. La donna è simile all'uomo, ma non uguale; non è quindi priva della soggettività, ma non è neppure interamente soggetto. La realtà dell'umanità sta nel sesso maschile; quello femminile ne è soltanto il riflesso che vi partecipa. Il termine filosofico «partecipazione», che dovrebbe chiarire come l'essenza materiale e quella ideale si appartengano reciprocamente, razionalizza al tempo stesso il patriarcato. Sembra rendere plausibile il motivo per cui alcuni esseri viventi, la cui appartenenza all'umanità non può essere recisamente negata, non appartengano però perfettamente a essa e debbano perciò essere sottomessi agli esseri umani «a pieno titolo».[25] In realtà le idee platoniche sono ovviamente tanto poco autosufficienti quanto l'essere di Parmenide, perché la loro magnificata pienezza di realtà, di cui renderebbero di volta in volta partecipi le singole cose, consiste solo nell'essere a loro volta delle singole cose, «meno la loro individualità e la loro esistenza».[26] Ma una cosa senza materia ed esistenza individuale è una sciocchezza, non un ens realissimum. Le immagini originarie, che si vorrebbero autarchiche, sono di fatto copie astratte delle cose empiriche, e lo spirito che, sciolto dal mondo sensibile, crede di calarsi interamente nelle idee, è soltanto l'eco della natura, elevata su di essa tanto poco quanto il sesso maschile su quello femminile.
Aristotele si accorse che le idee, finché siano considerate immagini originarie separate, non hanno alcuna realtà. Perciò cercò di dimostrare diversamente la loro autosufficienza, concependole non come l'al di là, ma come l'interiorità delle cose percepite dai sensi: come la loro forma costituente. Ciò è possibile solo se esse non si irrigidiscono in se stesse ma posseggono forza generatrice: l'energeia.[27] Aristotele crede di scoprire ovunque, nella natura organica, tale energeia. In un seme, per esempio, è già presente la forma dell'albero adulto, ed esso si sviluppa da se stesso fino a diventare un albero ben formato. Quindi pare che la forma stessa sia la causa di questo divenire, e la materia invece solo l'elemento passivo da cui scaturisce l'oggetto concreto. Questa parvenza nasce nel modo seguente: poiché il pensiero umano può recepire solo la forma immateriale delle cose naturali, ma non la forza che fa dispiegare tale forma, tra i due momenti non c'è nessuna differenza. Quindi la forma stessa è l'elemento formante, e il risultato dello sviluppo ne è anche il motore.[28] Questa ovviamente è una conclusione ingannevole, molto simile a quella di Platone: si pretende che il contorno specifico e particolare di una cosa, meno la sua materia e la sua esistenza singola sia l'energia che dà consistenza e una figura identificabile alla cosa, mentre in realtà è solo un'astrazione impotente dalla cosa.
L'illusione secondo cui la forma sarebbe anche l'elemento formante eleva la razionalizzazione del patriarcato su un livello ancora più alto: infatti è dato ora per scontato che i due sessi stiano tra loro in un rapporto di forma e materia. «Dal momento però che la prima causa motrice, cui appartengono il concetto e la forma, è migliore e più divina della materia, è anche meglio che il superiore stia separato dall'inferiore; per questo, in tutti gli esseri per i quali è possibile, e in misura della loro possibilità, il maschio esiste separatamente dalla femmina. È infatti migliore e più divino il principio del mutamento, cui appartiene il maschio, negli esseri che nascono, mentre la femmina è la materia».[29] La donna, nella procreazione, è la parte passiva, meramente ricettiva, «simile a un uomo sterile»,[30] mentre nel seme maschile è contenuta l'intera energia produttiva della forma. «È perciò chiaro che il seme possiede un'anima e che è potenzialmente anima»;[31] esso quindi contiene già l'essenza intera di un essere umano futuro, per il quale gli organi genitali della donna rappresentano soltanto il terreno dello sviluppo. E così, per la prima volta, incontriamo una elaborata teoria a favore della determinazione patrilineare della successione delle generazioni, e attraverso l'analisi del processo della riproduzione tale teoria pare dimostrare che il medesimo principio razionale opera nel patriarcato come nella costituzione dell'intera natura. Senonché l'energeia, che Aristotele attribuisce alle forme per poter in qualche modo pensare razionalmente la loro posizione autonoma e generante nella natura, è esattamente la proprietà che un tempo era stata venerata come la divinità della terra, quando la si considerava ancora la madre primigenia che, non nata e non caduca, fa incessantemente nascere dal proprio grembo ogni essere vivente, e nuovamente lo accoglie in sé. Indubbiamente Aristotele ha già superato ampiamente una credenza così confusa, tanto più che egli fornisce la prova che esiste davvero una sfera di produttività puramente immateriale: quella dello spirito umano. Quest' ultimo rappresenta ciò che forma i pensieri come pure ciò a partire da cui e in cui essi vengono formati.
«Esso stesso infatti [l'intelletto] diventa intelligibile venendo a contatto col suo oggetto e pensandolo, di modo che intelletto e intelligibile vengono a identificarsi».[32] Questo momento di produttività immateriale, senza il quale lo spirito non potrebbe distinguersi dalla natura e non potrebbe produrre da sé i propri contenuti, è tuttavia una capacità puramente interna allo spirito. Aristotele però lo pone a fondamento dell'intera natura. Si vuole che il dispiegamento dello spirito e la costituzione del mondo sensibile siano solo modi di operare diversi di una sola energeia, la cui quintessenza egli indica come motore immobile.[33] Questa è illusione idealistica. Il momento di relativa autonomia dello spirito rispetto alla natura viene ipostatizzato come autonomia assoluta dell'essenza immateriale nel suo complesso, che in tal modo assume improvvisamente l'eredità del ricambio materiale. La divina energia della materia, messa al bando, rinasce a nuova vita come energia dell'ideale. Il motore immobile è l'energia procreatrice della buona vecchia Madre Terra che si è volatilizzata in una pura astrazione.
La teoria aristotelica della generazione ha fatto scuola. Essa continua a vivere nel modo più duraturo proprio dove la si vorrebbe tendenzialmente superare: nel cristianesimo. «Cristo è morto per i nostri peccati», dice Paolo,[34] intendendo per quelli di tutti gli esseri umani: schiavi e liberi, donne e uomini.[35] Almeno di fronte a Dio, l'uomo e la donna devono essere uguali: un enorme progresso, che tuttavia ha come base il consolidamento dell'inuguaglianza sociale dei sessi. Cristo poté morire per i peccati di tutti gli esseri umani solo poiché era tanto uomo quanto senza peccato. Chi è peccatore, infatti, muore solo per i propri peccati: «La morte è il prezzo del peccato».[36] Questa è la spietata giustizia del ricambio materiale. Finché lo spirito umano gli è soggetto, l'intero essere umano finisce per essergli soggetto. Il processo della generazione umana nel suo complesso soggiace, secondo Paolo, a una tale maledizione. Con la procreazione di ogni nuova generazione si trasmette anche il peccato venuto al mondo con Adamo.[37] Per essere senza peccato, Cristo deve quindi derivare da un atto di generazione sovrannaturale, divino. D'altra parte, egli deve essere partorito realmente come un vero uomo, e quindi avere una madre terrena, che rientri interamente nel ciclo naturale ma abbia concepito il frutto del suo ventre in modo soprannaturale.[38] La verginità di Maria è la condizione dell'assenza di peccato in Cristo. Senonché anche questo costrutto ha un neo: vergine non significa senza peccato. La vergine avrebbe potuto partorire un figlio senza peccato solo evitando di trasmettergli, nel partorirlo, il proprio peccato, se fosse quindi stata solo il vaso puramente casuale di un seme che avesse già insite integralmente in sé la natura umana e la natura divina di Cristo, e che lei avrebbe dovuto soltanto covare. Solo la degradazione a mero contenitore di Gesù ha potuto elevare Maria al rango di madre di Dio.
L'incarnazione umana di Dio in Cristo funziona soltanto partendo dal presupposto patriarcale di un seme autarchico divino-umano che solo in quanto tale, nel corpo di una donna, ma non toccato dal suo peccato, poteva dispiegarsi nel concreto conciliatore di ideale e materiale, poiché le donne non sono soggetti a pieno titolo. Già la concezione e la nascita del Conciliatore confermano quindi l'inconciliabilità dei sessi e smentiscono a priori la funzione salvifica della sua morte, che nella realtà storica fu infatti tutt'altro che quel bene accetto, conciliante sacrificio nel quale la teologia ha dovuto stilizzarla: fu la brutale esecuzione di un uomo che aveva saputo pensare e simboleggiare la conciliazione in un modo così radicale e spettacolare da far risultare evidentemente intollerabile l'inconciliatezza di fatto e la non divinità del mondo, inclusa quella del popolo eletto. Nella comparsa del Gesù storico, la conciliazione si è fatta soltanto parvenza sensibile, non carne reale. Per questo non riesce ad assumere nel cristianesimo realtà materiale. Invece di bloccare il corso funesto del mondo inconciliato, essa vi si aggrega, e cade con se stessa nella contraddizione che è insita nella croce del cristianesimo: diviene conciliazione con la permanente inconciliatezza contro la quale essa stessa è diretta.

Note
8.Aristotele, Metafisica, 989 a, in Opere, vol. 9°, Laterza , Bari 1973, p. 32.
9. Parmenide, Frammenti, in I presocratici, vol. 1°, Laterza , Bari 1969, p. 269, Fr. 1,9.
10. Ibid., Fr. 1, 12.
11. Ibid, Fr. 1, 3.
12. Op. cit., pp. 274-275, Fr. 8, 2.
13. Op. cit ., p. 275, Fr. 8, 3.
14. Ibid. Fr. 8, 21.
15. Op. cit., p. 276, Fr. 8, 29.
16. Op. cit., p. 273, Fr. 6, 7.
17. Op. cit., p. 216, Fr. 8, 40.
18. Op. cit ., p. 272, Fr. 6, 5.
19. Op. cit., p. 278, Fr. 12,3.
20. «Da dove infatti gli esseri hanno l'origine, ivi hanno anche la distruzione secondo necessità: poiché essi pagano l'uno all'altro la pena e l'espiazione secondo l'ordine del tempo» ( Anassimandro, Frammenti, in I presocratici, vol. 1°, cit., pp. 106-107, Fr. 21).
21. Cfr. Parmenide, Frammenti, cit., p. 272, Fr. 6, 1.
22. Che nel principio di Parmenide dell'identità non si esprima ottusità logica ma volontà di salvezza è stato dimostrato da Klaus Heinrich, Parme-mdes und Jona, Frankfurt 1982, pp. 85 sgg.
23. Cfr. Platone, Fedone, 100 b sgg., Repubblica, 509 c sgg.
24. Platone, Repubblica, 455 de, in Tutte le opere, Sansoni, Firenze 1974, p. 978.
25. Platone argomenta in modo diverso dove racconta il mito dell'uomo ermafrodito primigenio, la cui violenta spartizione fece nascere l'impulso dei sessi a riunirsi. L'Eros che è qui all'opera è l' istanza della privazione; esso esprime il bisogno reciproco di coloro di cui è mediatore: uomo e donna, idee e mondo sensibile. La dottrina platonica dell'Eros è quindi in contrasto con la dottrina dell'autosufficienza delle idee, con la quale egli tentò comunque di conciliarla: cfr. Platone, Simposio, 189 c sgg., 200 a sgg.
26. Karl Heinz Haag, Der Fortschritt in der Philosophie [Il progresso nella filosofia], Frankfurt 1983, p. 24.
27. Cfr. Aristotele, Metafisica, 1050 a.
28. Karl Heinz Haag, op. cit., p. 32.
29. Aristotele, Riproduzione degli animali, 732 a, in Opere biologiche, UTET, Torino 1971, pp. 878-879.
30. Op. cit., 728 a.
31. Op. cit., 735 a.
32. Aristotele, Metafisica, cit., 1072 b, p. 357.
33. Ibid.
34. 1 Cor. 15, 3.
35. Gal. 3, 28.
36. Rom. 6, 23.
37. Rom. 5, 12.
38. Mt. 1,20; Luca 1, 35.