Liberazioni Associazione Culturale Antispecista
   
 
Il saggio che qui presentiamo è incluso nel libro a cura di Christa Davis Acampora e Ralph R. Acampora, A Nietzschean Bestiary. Becoming Animal Beyond Docile and Brutal, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham 2004. Gary Shapiro insegna filosofia presso l’Università di Richmond, U.S.A. ed è autore, tra l’altro, di Nietzschean Narratives, Indiana University Press, 1989 e Archaeologies of Vision: Foucault and Nietzsche on Seeing and Saying, University of Chicago Press, 2003.
Traduzione: Filippo Trasatti.
Gary Shapiro
I cani, la domesticazione e l'ego

Nel capitolo dello Zarathustra[1] intitolato “La visione e l’enigma”, tre animali – un ragno, un serpente e un cane – compaiono insieme a tre figure umane o quasi-umane, Zarathustra stesso, il nano noto come Spirito della gravità e il pastore che morde la testa del serpente. Tra questi animali è il cane a ricevere l’attenzione maggiore. In questo capitolo e in quello intitolato “Il convalescente” (in cui troviamo l’aquila e il serpente), giustamente considerati di solito come quelli in cui Nietzsche affronta la spiegazione della dottrina dell’eterno ritorno nel modo più articolato anche se al tempo stesso in maniera non palese, la visione enigmatica coinvolge degli animali. Inoltre questo non è l’unico passo di Nietzsche in cui compare la figura del cane, sebbene sia quello in cui ha il ruolo più attivo. Spesso si parla del “cane” solo in senso figurato, mentre qui, sebbene il passo sia una rappresentazione simbolica dell’eterno ritorno, esso è un essere vivido e rumoroso al pari di tutti gli altri protagonisti. Spiegare la visione e l’enigma, o almeno scoprire quali questioni ponga, richiede un confronto con le figure degli animali e con il cane che ulula.
Un passo analogo nella Gaia scienza (§341) include un demone al posto del nano e un ragno che tesse la tela al chiaro di luna, ma non prevede alcun cane, né un pastore soffocato dal serpente.
Notiamo, prima di procedere, che di tutti questi animali, il cane è l’unico ad essere addomesticato nel “mondo reale”. Aquile e serpenti parlano nelle fiabe (o all’inizio della Genesi), ma essi sono fondamentalmente senza linguaggio, sebbene sospettiamo che il modo in cui un cane guaisce e geme, e forse anche il suo ululare, possano avere qualcosa a che fare con la sua domesticazione.
La necessità di un’esplorazione più profonda del ruolo dell’animale nella presentazione della dottrina dell’eterno ritorno emerge quando comprendiamo che in nessuno degli scritti pubblicati da Nietzsche tale dottrina è mai affermata in modo articolato da una voce umana, mentre, nei due capitoli dello Zarathustra menzionati, la sua presentazione è realizzata mettendo in scena diversi animali[2].
La discussione sull’eterno ritorno nel capitolo “La visione e l’enigma” ha un punto di svolta quando il nano fiabesco ha appena mormorato in modo sprezzante: «Ogni verità è ricurva, il tempo stesso è un circolo». La replica di Zarathustra a questa ipersemplificazione riduttiva è quella di porre una serie di domande che in realtà racchiudono delle affermazioni, l’ultima delle quali è: «Non dobbiamo noi ritornare eternamente?». Egli dice inoltre al suo pubblico di ricercatori e di risolutori di enigmi che, mentre poneva quelle domande, la sua voce diventava sempre più flebile, perché aveva paura dei suoi stessi pensieri, di quelli palesi e di quelli reconditi.
Appena cessa di parlare, ecco che: «Improvvisamente udii un cane ululare. Non avevo già udito una volta un cane ululare così? Sì! Quand’ero bambino, nell’infanzia remota: – allora udii un cane ululare così. E lo vidi anche, il pelo irto, la testa all’insù, tremebondo, nel più fondo silenzio di mezzanotte, quando anche i cani credono agli spettri, tanto che ne ebbi pietà. Proprio allora la luna piena, in un silenzio di morte, saliva sulla casa, proprio allora si era fermata, una sfera incandescente, tacita, sul tetto piatto, come roba altrui: ciò aveva terrorizzato il cane: perché i cani credono ai ladri e agli spettri. E ora sentendo di nuovo ululare a quel modo, fui ancora una volta preso da pietà»[3].
Da un certo punto di vista, si tratta qui di un’esperienza di déjà vu: Zarathustra vede e sente un cane ululare in modo simile a quello sentito nell’infanzia. Non sembra una ripetizione identica della stessa esperienza, perché il cane di allora ululava alla luna sorta sulla casa, mentre qui non c’è alcuna casa e la luna è già sorta, con il ragno che tesse alla sua luce. Fin qui il cane serve solo come segnale di un’esperienza simile , esperienza che sta ad indicare la possibilità di una forma più precisa di ritorno che potrebbe richiedere grande coraggio per essere compresa e interiorizzata.
Ma che cos’è un cane, questo animale addomesticato che geme, uggiola, ulula, crede nei ladri e negli spettri e trema? Esso ci dice qualcosa sull’ego umano, il suo allevamento e il suo addestramento? In una nota per lo Zarathustra, Nietzsche scrive: «Ovunque mi arrampichi, il mio cane mi segue: è chiamato ego»[4]. Noi ci immaginiamo come individui sovrani che addestrano gli animali “inferiori”, mentre in realtà quando “addestriamo” i cani siamo addestrati ad essere addestratori e proprietari di cani (come può testimoniare chiunque abbia accompagnato il suo animale da compagnia a sedute di addestramento). Anche l’ego è qualcosa che viene allevato, a partire dal gregge. Zarathustra è del tutto chiaro in proposito nel considerare i primi uomini, allo stesso modo dei cani, come animali da gregge piuttosto che animali da soma:

Il piacere di essere gregge è più antico del piacere di essere io: e finché la buona coscienza si chiama gregge, solo la cattiva coscienza dice: io. In verità, l’io astuto, senza amore, l’io che vuole il suo utile nell’utile di molti: questa non è l’origine del gregge, bensì la sua fine[5].

I cani che un tempo erano lupi, predatori, ora sono addomesticati, come troppi esseri umani. In realtà, la nostra esperienza di domesticazione e addestramento dei cani è servita da modello implicito per l’addestramento degli uomini. Non c’è alcun dubbio sugli aspetti perniciosi del processo: «La virtù è per loro ciò che rende modesti e mansueti: a questo modo trasformarono il lupo in cane e l’uomo stesso nel migliore animale domestico dell’uomo»[6]. Tuttavia è solo la domesticazione dell’uomo che porta a un simile stupefacente risultato, a un animale capace di fare promesse e perciò gravido di futuro al di là delle alternative della domesticazione, il gregge o la soma[7].
Una parte delle difficoltà della vita per la maggior parte delle persone e per la maggior parte del tempo è di non riuscire a vedere l’io come un cane. Nell’aforisma 312 della Gaia scienza si legge:

Il mio cane. Ho dato un nome al mio dolore e lo chiamo “cane” – esso è tanto fedele, tanto invadente e spudorato, tanto capace di svagare, tanto assennato come ogni altro cane, e io posso apostrofarlo e sfogare su di lui i miei malumori: come altri fanno coi oro cani, servitori e donne[8].
 
Come sarebbe liberatorio riuscire a vedere il nostro “dolore” – ad esempio, la somma di risentimento e frustrazioni – come un cane che spesso ci diverte, ma che bisogna tenere al suo posto e che può servirci come sfogo per il nostro cattivo umore. Sarebbe di gran lunga meglio che identificarci col dolore e lo stesso vale per la relazione con il nostro ego che ci segue come un cane[9].
Il cane è costantemente considerato come rappresentazione della obbedienza da schiavi, in contrasto con gli altri animali. Una nota scritta nella prima metà del 1883 loda la forza e la forma fisica degli animali predatori (Raubtiere) e spiega che gatti e cani sono entrambi versioni degenerate (entartete) di quegli animali[10].
Eppure Nietzsche ammira la vivacità e l’astuzia dei gatti, mentre ha qualche riserva circa la loro disonestà[11]. Si potrebbe dire che il cane non ha abbastanza immaginazione per adottare lo stile felino della disonestà. Nell’epilogo a “Il Viandante e la sua ombra”, mentre la luce si attenua, il Viandante prende congedo dalla sua ombra che per tutto il giorno ha seguito come un cane i suoi passi e i suoi pensieri. Rifiutando l’offerta dell’Ombra di essere sua schiava, il Viandante replica:

La vista di un essere non libero amareggerebbe le mie gioie più grandi; le migliori cose mi ripugnerebbero, se qualcuno dovesse dividerle con me, – non voglio sapere di schiavi intorno a me. Per questo non amo il cane, il pigro e scodinzolante parassita, che è diventato "cane" solo come servo degli uomini, e di cui essi sogliono addirittura decantare la fedeltà al padrone e il fatto di seguirlo come la sua…[12]
 
«Come la sua ombra», il compagno evanescente completa la frase e continua paragonandosi a un cane che giace ai piedi del padrone e poi al “cane filosofico”, Diogene il cinico, che chiese al grande Alessandro di togliersi dal sole per non fargli ombra. I cinici erano detti simili ai cani non solo per la loro scelta di uno stile di vita che prevedeva una sorta di ritorno allo stato di natura e per il loro disprezzo della cultura, ma anche per l’esagerazione dell’Io, quell’individualità che cercavano di preservare facendo a meno delle cose, vivendo all’interno di botti ed esprimendo disprezzo per una società che aveva insegnato loro ad essere quei cani che erano[13].
Fin dall’inizio dello Zarathustra il pastore, sempre associato al suo cane, è sospetto. Dopo che Zarathustra ha portato via e seppellito il funambolo, che viene beffardamente chiamato “cane morto” da uno della folla, egli in uno dei discorsi rivolti al suo cuore così si esprime: «Non al popolo parli Zarathustra, ma ai suoi compagni! Zarathustra non deve diventare il pastore e il cane di un gregge!»[14]. Nelle note per lo Zarathustra, Nietzsche scrive: «Se vuoi renderti facile la vita, stai sempre nel gregge. Dimenticati di te stesso nel gregge! Ama il pastore e rispetta il morso del suo cane!»[15].
Anche se il cane addestrato non è il compagno ideale, la via della liberazione non comporta semplicemente il liberare i cani selvatici dalla loro prigione nei sotterranei. Questo è ciò che Zarathustra insegna al giovane pallido nel capitolo “Dell’albero sul monte”[16], la cui idea di liberare in modo sfrenato i propri istinti imprigionati tradisce la mentalità del prigioniero.
Dalla prospettiva post-umana dell’Uebermensch l’ego dell’uomo appare come il risultato di allevamento e addestramento non dissimile da quello dei cani. Possiamo immaginare che la nostra disciplina sia rivolta esclusivamente verso gli altri, ma essa è diretta altrettanto verso noi stessi. Michel Foucault ce lo mostra bene, seguendo Nietzsche, in Sorvegliare e punire[17] e nella Storia della sessualità laddove afferma che ciò che solitamente consideriamo liberatorio, il discorso della sessualità nella moderna teoria e pratica terapeutiche, è in realtà disciplinamento degli individui e parte di un biopotere volto a controllare la vita delle popolazioni[18].
Non c’è nulla di sbagliato nel gregge in quanto tale, è semplicemente la condizione in cui vivono molti animali. Il problema nasce quando l’individuo rivendica la propria indipendenza di “Io”, ma continua a pensare, sentire e vivere, inconsapevolmente, come membro del gregge: in questo caso, è possibile parlare del “gregge delle menti indipendenti”. Nel loro stato di animali domestici, i cani frequentemente vivono da soli. I loro padroni li trovano irresistibilmente individuali ed umani, con ciò confermando il senso della propria individualità.
E se la vantata individualità fosse proprio quel qualcosa a cui essi sono stati allevati e addestrati, allo stesso modo in cui le scuole di addestramento insegnano agli umani ad essere buoni padroni di cani?
In una società consumistica, democratica e liberale si esprime la propria individualità con uno stile di consumo, si risponde ai sondaggi, si scelgono i divertimenti, il contenuto può variare da persona a persona, ma non la matrice generale all’interno della quale le scelte, più o meno volontarie, possono essere fatte. Un’altra nota di Nietzsche lo dice in modo succinto ed efficace: «Una volta l’ego [das Ich] era nascosto nel gregge e ora il gregge è nascosto nell’Io»[19].
I cani da tempo sono stati allevati per essere docili verso certe forme di addestramento; questo è il gregge che è nascosto nel nostro animale da compagnia. Anche gli uomini da tempo sono stati allevati per essere docili verso certe forme di addestramento e questo è il gregge che è nascosto in ciò che chiamiamo educazione e libertà.
Così quando Nietzsche parla di desiderabilità dell’allevamento di esseri umani di un certo tipo, lo fa a partire dalla considerazione della lunga storia in cui l’allevamento procedeva a tentoni, senza pianificazione.
«I cani credono ai ladri e agli spettri», entrambi intrusi, per quanto i primi siano reali e gli altri no. È una battuta filosofica quella di Platone nella Repubblica (376a) allorquando afferma che il cane è il più filosofico degli animali perché distingue amici e nemici sulla base della conoscenza. Questi sono gli amici e i nemici della casa, la domus, e questa conoscenza del cane da guardia è conoscenza addomesticata. Nello Zarathustra, nel capitolo intitolato “La sanguisuga”, si sostiene che è un caso se un particolare uomo e un particolare cane diventino amici o nemici. Nietzsche non si stanca mai di sottolineare come noi (e tutti gli altri animali) abbiamo bisogno di schemi semplificati di ricognizione per continuare a vivere. Questi schemi sono al tempo stesso necessari e problematici: forniscono mezzi semplici e veloci per risolvere i problemi, ma incanalano la nostra attenzione in modi predeterminati, ostacolando così risposte più dirette e spontanee. Lo spettro è l’intruso per eccellenza, la reificazione e la feticizzazione dell’altro e dell’incomprensibile.
Dopo aver prestato attenzione al cane ululante che ha rievocato un ricordo infantile, Zarathustra capisce che il nano, il ragno e la porta sono tutti scomparsi, tranne il cane il cui ululato rappresenta la condizione del pastore soffocato dal serpente: «Ma qui giaceva un uomo! E – proprio qui! Il cane, che saltava, col pelo ritto, guaiolante, – adesso mi vide accorrere e allora ululò di nuovo, urlò: avevo mai sentito prima un cane urlare a quel modo?»[20]. Il cane da guardia, probabilmente del pastore, il suo ego fedele e leale, sa che c’è qualcosa di terribilmente sbagliato. Sembra riconoscere Zarathustra come un possibile amico o aiutante. Molti commentatori di questo passo asseriscono, senza argomentarlo, che il pastore è il doppio di Zarathustra, che drammatizza la difficoltà posta dal pensiero dell’eterno ritorno. Se è così possiamo considerare il cane come il suo ego atterrito e confuso da quei pensieri che l’hanno ridotto al silenzio nel colloquio col nano. Perché il pensiero dell’eterno ritorno dovrebbe far gridare disperatamente aiuto all’ego? In un appunto dell’agosto 1881, che segue di poco quelli sul pensiero dell’eterno ritorno, Nietzsche scrive della serie di errori, tra cui gli schemi cognitivi,  la concettualizzazione e la stessa individualità:

Le specie sono l’errore più rozzo, l’individuo quello più raffinato, viene dopo. L’individuo lotta per la propria esistenza, per il suo nuovo gusto, per la sua posizione relativamente unica tra tutte le altre cose; considera le altre cose come oggetto di un gusto comune che lui disprezza. Vuole esercitare la propria volontà di potenza. Ma quando scopre che lui stesso è qualcosa di mutevole e che ha gusti che mutano, con la sua sottigliezza scruta il segreto e vede che non c’è individualità, che nell’attimo più breve [im kleinsten Augenblick] lui è qualcosa di diverso da ciò che sarà nell’attimo successivo e che le sue condizioni di esistenza sono quelle di una serie senza fine di individui: il piccolo attimo senza fine [der undendlich klein Augenblick] è la più alta verità e realtà, un lampo che guizza dal flusso eterno [Fluss]. Così l’individuo impara come ogni conoscenza soddisfacente riposa sul rozzo errore delle specie e sul più raffinato errore dell’individuo e dell’attimo [Augenblick] creativo[21].
 
Noi siamo portati a pensare in termine di specie: umani, cani, elefanti, sanguisughe e così via. Ma sia la biologia darwiniana sia l’ontologia nietzschiana della volontà di potenza differenziante implicano che le specie siano una comoda finzione. Alla luce di ciò possiamo arrivare ad essere orgogliosi del ruolo ontologico ed etico della nostra individualità, dell’”Io”. Ma pensare l’eterno ritorno, come cercano di fare lottando sia il pastore che Zarathustra ci porta oltre l’individuo, oltre il cane che chiamiamo “ego”. Affermare l’eterno ritorno significa dare uguale peso a tutte le esperienze, sia precedenti che successive a quel pensiero, il quale non porta a nessuna storia coerente della mia vita, ma suggerisce piuttosto che sono immerso nel flusso del divenire. Se l’innocenza del divenire mi libera dalla colpa, trasforma anche radicalmente i termini di “io” e “me” con cui ho cominciato a porre tali questioni – i pensieri chiari e quelli reconditi che sono stati interrotti dal cane che ulula. Nella conversazione con il nano veniva suggerito che il momento che passa, l’attimo in cui si sbattono le ciglia è ciò che ritorna eternamente. Forse anche quella era una semplificazione eccessiva per quanto necessaria, la miglior approssimazione possibile alla realtà che sfugge a ogni concettualizzazione.
Una volta che il pastore ha morso e sputato la testa del serpente non si sente più il cane ululante. Con questo mordere e sputare si acquisisce la consapevolezza del significato anti-individualistico della dottrina dell’eterno ritorno e perciò il ruolo dell’ego addomesticato perde necessariamente importanza.

E il pastore, nella sua risata oltreumana, diventa altro dal pastore. Non vuol più essere né addomesticato, né addomesticatore, perché la riflessione sulla condizione dei cani gli ha rivelato che sono facce della stessa medaglia.


Note
1. Le traduzioni italiane delle citazioni di Nietzsche sono tratte rispettivamente da:
F. Nieztsche, Così parlò Zarathustra, tr. it. di M. Montinari, Adelphi, Milano 1978, (d’ora in poi Z I e Z II).
Id., La gaia scienza, tr. it. F. Masini e M. Montinari, Mondadori, Milano 1971.
Id., Genealogia della morale, tr.it. F. Masini, Newton Compton, Roma 1977.
Id., Umano troppo umano, tr.it. S.Giametta e M. Montinari, Mondadori, Milano 1976.
Id., La nascita della tragedia, trad. it. S.Giametta, Adelphi, Milano 1977.
Id., Ecce homo, tr.it R. Calasso, Mondadori, Milano 1977.
Con la sigla KSA ci si riferisce ai Kritische Studienausgabe, curati da G. Colli e M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin New York 1967- 1988 [N.d.C].  Per quanto riguarda le citazioni dai KSA, il primo numero si riferisce al volume, il secondo al frammento, il terzo all'aforisma.
2. Ho trattato questa questione nel libro Alcyone: Nietzsche on Gifts, Noise, and Women, State University of New York Press, Albany 1991, pp. 94-96.
3. Z II, pp. 192-193.
4. KSA, 10: 4 [188].
5. Z I, pp. 68-69.
6. Z II, p. 206.
7. Genealogia della morale , pp. 74 e segg.
8. Gaia Scienza, p. 174.
9. Per un’acuta riflessione sull’aforisma 312 della Gaia scienza si veda Kathleen Marie Higgins, Comic Relief: Nietzsche’s Gay Science, Oxford University Press, New York, 2000, pp. 167-172. Si considerino anche due passaggi che riguardano i cani che seguono l’uomo che si trovano sia nella prima che nell’ultima produzione nietzschiana.
Ne La nascita della tragedia, nelle sue riflessioni sul “Cavaliere, la Morte e il Diavolo” di Dürer, Nietzsche nota che il cavaliere, che egli identifica con Schopenhauer, è «solo con il suo cavallo e il suo cane». Il cane nell’incisione ha un’aria attenta e devota: potrebbe rappresentare l’ego di Schopenhauer?
In Ecce Homo (“Perché sono così accorto”, 1), Nietzsche parla della propria alimentazione, un argomento, dice, più importante di tutta la teologia della salvezza. Si riferisce alle sue pratiche del mangiare e del bere come «alla mia moralità». Parla anche del suo rifiuto dell’alcool, ma nota: «Prediligo luoghi dove si ha ovunque occasione di attingere dalle fontane (Nizza, Torino, Sils Maria); un bicchierino mi corre dietro come un cane», p. 24. Nietzsche si identifica con il suo sé animale che va in perlustrazione del territorio alla ricerca di fresca acqua corrente. Gradisce il bicchiere, ma lo tiene in una posizione subordinata, come un utile e divertente animale da compagnia.
10. KSA 10: 7 42.
11. Si veda in proposito Martha Kendal Woodruff, The Cat at Play: Nietzsche’s Feline Styles, in C. D. Acampora & R. R. Acampora , A Nietzschean Bestiary. Becoming Animal Beyond Docile and Brutal,Rowman & Littlefield Publishers, Lanham 2004, pp. 251 e segg.
12. Umano troppo umano, vol. II, p. 246.
13. L’”Epilogo” “Il Viandante e l’Ombra” in Friedrich Nietzsche, Umano troppo umano vol II, tr. it S.Giametta e M.Montinari, Mondadori milano 1976, p. 245s., dovrebbe esser letto anche in relazione all’ultimo aforisma del libro (350)  in cui Nietzsche parla del bisogno di liberare l’essere umano dalle catene della moralità, della religione e della metafisica: «Solo quando anche la malattia delle catene sarà superata, la prima grande meta sarà veramente raggiunta: la separazione [Abtrennung] dell’uomo dagli animali», Umano, troppo umano II, p. 243. Ciò non significa che gli uomini saranno liberati da ogni aspetto della loro natura animale ma che, una volta che si saranno del tutto liberati dalle catene, non sentiranno più la melanconia e il risentimento degli animali in catene e saranno perciò liberi di perseguire diverse possibilità della specie che sono precluse agli altri animali.
14. Z I, p. 17.
15. KSA, 10: 4 [ 38].
16. Z I, 46.
17. Michel Foucault, Sorvegliare e punire, tr.it A. Tarchetti, Einaudi, Torino 1975; si veda in particolare la terza parte intitolata “Disciplina”.
18. Michel Foucault, La volontà di sapere, tr. it. P.Pasquino e G.Procacci, Feltrinelli, Milano 1978. In particolare si veda “Il diritto di morte e il potere sulla vita”. Nei primi anni ’70 quando Foucault era intensamente impegnato nello studio delle prigioni e della politica carceraria, scrisse un saggio su una serie di dipinti di cani di un artista contemporaneo, Paul Rebeyrolle. Nella serie intitolata “Cani” che mostra cani in gabbia, sofferenti e che tentano di fuggire, Foucault vede un’allegoria del sistema carcerario. Si veda M. Foucault, “La force de fuir” in Dits et écrits, Gallimard, Paris 1994. Ho discusso questo saggio e ne ho tradotto dei brani nel mio Archaeologies of Vision: Foucault and Nietzsche on Seeing and Saying, University of Chicago Press, 2003, sezione 67. Per un’ulteriore esplorazione della questione del biopotere, che è debitrice a Foucault, si veda Giorgio Agamben, Homo sacer, Bollati Boringhieri , Torino 2005 . Agamben afferma che la società contemporanea sta sempre più adottando il principio che tutta la vita, umana e animale, è soggetta al potere politico. La sua prospettiva potrebbe essere ampliata considerando l’intreccio tra la storia della domesticazione degli animali e quella della normalizzazione del comportamento umano.
19. KSA , 10: 5 [ 1].
20. Z II, p.193.
21. KSA , 9: 11 [ 156].