Liberazioni Associazione Culturale Antispecista
   
 
Massimo Filippi
Frantz Fanon e il fondo inalienabile dell'antropologia occidentale

Anche se sono sempre passati inosservati, gli animali e l’animalità nelle sue più svariate declinazioni attraversano massicciamente la scrittura di Frantz Fanon, almeno in quel testo centrale che è I dannati della terra, recentemente ripubblicato da Einaudi[1]. Come è noto, Fanon ha incarnato in sé la figura dell’intellettuale engagé, figura ormai scomparsa dai nostri orizzonti, avendo partecipato con la propria elaborazione teorica e nella pratica materiale alle lotte di liberazione postcoloniali. I dannati della terra, pubblicato nel 1961 subito dopo la morte dell’autore, può certamente essere considerato il suo maggiore lascito intellettuale. Questa analisi intende mostrare come la presenza del mondo non umano sia tutt’altro che ininfluente nella genesi e nella comprensione del pensiero di Fanon.

Non vi è dubbio che I dannati della terra sia un testo estremamente lucido. Con chiarezza invidiabile, Fanon non solo approda ad una diagnosi senza sconti del sistema coloniale, laddove afferma a chiare lettere che «l’Europa è letteralmente la creazione del Terzo Mondo» (p. 57), in quanto «il benessere e il progresso dell’Europa sono stati edificati col sudore e i cadaveri dei negri, degli arabi, degli indiani e dei gialli» (p. 53), ma anche non esita a denunciare l’«ibernoterapia» (p. 28) a cui i popoli colonizzati vengono sottoposti dalle loro élite dirigenti, preconizza il ruolo neocoloniale degli Stati Uniti («Gli Stati Uniti d’America son diventati un mostro le cui tare, le malattie e l’inumanità dell’Europa hanno raggiunto dimensioni spaventose», p. 228), delinea una connessione tra sfruttamento coloniale e patologia mentale, anticipando così molte delle acquisizioni che la psichiatria sociale e l’antipsichiatria faranno successivamente (si veda l’intero saggio su «Guerra coloniale e disturbi mentali», pp. 175-225), rivendica la necessità di affiancare alla lotta di liberazione l’elaborazione di una cultura autonoma, non derivata da quella europea («Il negro che non è mai stato così negro come quando è dominato dal bianco, quando decide di dar prova di cultura […], s’accorge […] che è necessario, per lui, rivelare una cultura negra», p. 144), riconosce l’importanza della dissimulazione linguistica nel facilitare le pratiche di oppressione («L’impresa di oscuramento del linguaggio è una maschera dietro la quale si profila una più vasta impresa di spoliazione», p. 125)[2] ed è conscio della necessità della rivalutazione della condizione femminile nell’ambito sia della fase di liberazione che nelle società resesi indipendenti («Il paese sottosviluppato deve guardarsi dal perpetuare le tradizioni feudali che consacrano la precedenza dell’elemento maschile sull’elemento femminile. Le donne riceveranno un posto identico agli uomini non negli articoli della costituzione, ma nella vita quotidiana, in fabbrica, a scuola, nelle assemblee», p. 135)[3].

In questo contesto, una delle mosse più feconde di Fanon, la più centrale, sia per il suo discorso che per il nostro, è quella della necessità imposta dal «problema coloniale» di ampliare «le analisi marxiste», di ripensare Marx (p. 7). E questo non solo per motivi meramente materiali (p. 62):
«Nei paesi capitalisti il proletariato non ha nulla da perdere, è quello che, eventualmente, avrebbe tutto da guadagnare. Nei paesi colonizzati il proletariato ha tutto da perdere. Rappresenta infatti la frazione del popolo colonizzato necessaria e insostituibile per il buon andamento della macchina coloniale»,
ma anche per un motivo di altra natura che appare ancor più “fondamentale”. Scrive, infatti, Fanon (p. 7):
«Quando si scorge nella sua immediatezza il contesto coloniale, è evidente che ciò che divide il mondo è innanzitutto il fatto di appartenere o meno a una data specie, a una data razza. In colonia, l’infrastruttura economica è pure una sovrastruttura. La causa è la conseguenza: si è ricchi perché si è bianchi, si è bianchi perché ricchi. […] A dispetto dell’addomesticamento ben riuscito, nonostante l’appropriazione, il colono rimane sempre uno straniero. Non sono né le officine, né le proprietà terriere, né il conto in banca a caratterizzare in primo luogo la “classe dirigente”. La specie dirigente è innanzitutto quella che viene da fuori, quella che non assomiglia agli autoctoni, “gli altri”»[4].

In altre parole, Fanon ci dice, con una curiosa torsione del concetto di «straniero» e di «altro» (che siamo soliti applicare al colonizzato e non al colono e su cui torneremo in seguito) che la differenza tra colonizzatori e autoctoni non è basata su un ordine, seppur questionabile, di tipo economico, ma si fonda su qualcosa di ancor più ripugnante, e cioè su un’inaggirabile (in quanto tautologica) differenza antropologica, basata su aspetti meramente biologici, che trascendono perfino il concetto di razza fino a configurare una contrapposizione tra specie radicalmente differenti, che sembrano potersi relazionare solo attraverso il linguaggio dell’addomesticamento. E tale differenza antropologica è assolutamente centrale per il discorso fanoniano in quanto è sulla base di questa che viene interpretata l’intera fenomenologia del mondo coloniale, a partire, ad esempio, dalla presunta maggior criminalità della società algerina che sia le autorità francesi sia Fanon analizzano ricorrendo alla comparazione con quanto la cultura occidentale ha descritto accadere nel mondo animale. Al Congresso degli Alienisti e Neurologi di lingua francese del 1935, il professor Porot sosteneva infatti, con echi chiaramente baconiani, che la delinquenza degli algerini va ricercata nella struttura del loro sistema nervoso centrale (pp. 218 e 220):
«L’indigeno nordafricano, le cui attività superiori e corticali sono poco sviluppate, è un essere primitivo la cui vita essenzialmente vegetativa e istintiva è soprattutto regolata dal diencefalo. […] A questi esseri naturali […] bisogna contrapporre quadri rigorosi e implacabili. Bisogna soggiogare la natura, non convincerla»[5],
mentre Fanon stesso spiega il fenomeno applicando categorie sociologiche derivate dall’etologia (p. 223):
«I veterinari potrebbero illustrare questi fenomeni evocando il celebre “peakorder” constatato tra gli animali da cortile. Il granoturco è difatti oggetto d’una gara implacabile. Certi volatili, i più forti, divorano tutti i chicchi, mentre altri meno aggressivi dimagriscono a vista d’occhio. Ogni colonia tende a diventare un immenso pollaio, un immenso campo di concentramento in cui la sola legge è quella del coltello»[6].

Analoga è la griglia concettuale che viene utilizzata per spiegare le “defezioni” del campo avversario, defezioni che vengono interpretate come una sorta di “salto genetico” da una specie ad un’altra (p. 90):
«Attorno a lui [il popolo colonizzato] constata che certi coloni non partecipano all’isteria criminale, che si differenziano dalla specie. Questi uomini, che venivano respinti indifferentemente nel blocco monolitico della presenza straniera, condannano la guerra coloniale. Lo scandalo scoppia davvero quando i prototipi di questa specie passano dall’altra parte, si fanno negri o arabi e accettano le sofferenze, la tortura e la morte»[7].

Oltre a quelli già ricordati, Fanon è assolutamente esplicito in molti punti circa il fatto che la condizione del colonizzato è equiparabile a quella normalmente assegnata all’animale non umano. Ecco alcuni esempi:
«Se le condizioni di lavoro non sono modificate, ci vorranno secoli per umanizzare un mondo reso animale dalle forze imperialiste» (p . 56);

«Per loro [i dirigenti politici delle società colonizzate – ndr], militare in un partito nazionale non è far politica, è scegliere il solo mezzo per passare dallo stato animale allo stato umano» (pp. 74-75);

«Questo Lumpenproletariat [il popolo colonizzato– ndr], simile a una muta di topi, nonostante i calci, nonostante le sassate, continua a rodere le radici dell’albero» (p. 78);

«Il colonizzato che non ha preso le armi solo perché moriva di fame e assisteva la disgregarsi della sua società, ma anche perché il colono lo trattava come una bestia, si mostra molto sensibile a queste misure [a delle modeste concessioni, sostanzialmente ininfluenti, da parte dei coloni – ndr]. […] La fame del colonizzato è tale, la sua fame di qualsiasi cosa lo umanizzi – persino a prezzo ribassato – è a tal punto incoercibile, che queste elemosine pervengono localmente a scuoterlo. […] Il lupo impetuoso che voleva divorare tutto […] minaccia […] di diventare irriconoscibile» (pp. 86-87);

«Il razzismo borghese occidentale nei riguardi del negro e del bicot[8] è un razzismo di disprezzo» (p. 105);

«La massa informe del popolo è percepita come forza cieca che si deve continuamente tenere al guinzaglio» (p. 120):

«Il risultato coscientemente ricercato dal colonialismo, era di ficcar in testa agli indigeni che la partenza del colono avrebbe significato per loro ritorno alla barbarie, incanagliamento, animalizzazione» (p. 143);

«Sotto l’occupazione tedesca i francesi erano rimasti uomini. Sotto l’occupazione francese, i tedeschi sono rimasti degli uomini. In Algeria, non c’è soltanto la dominazione, ma alla lettera la decisione di non occupare, tutto sommato, se non un suolo. Gli algerini, le donne in haik, i palmeti, i cammelli formano il panorama, lo sfondo naturale della presenza umana francese» (p. 176);

«La natura ostile, restia, fondamentalmente ribelle è effettivamente rappresentata nelle colonie dalla brousse, le zanzare, gli indigeni e le febbri. La colonizzazione ha buon esito quando tutta quella natura indocile viene finalmente domata. Ferrovie attraverso la boscaglia, bonifica delle paludi, inesistenza politica ed economica dell’indigeno sono, in realtà, una sola e medesima cosa» (p. 176).

«Disciplinare, addestrare, domare e oggi pacificare sono i termini più impiegati dai colonialisti nei territori occupati» (p. 220).

Fanon propone, quindi, una diagnosi della situazione coloniale che vede nella riduzione ad animale dei colonizzati, uno degli snodi critici per renderne possibile lo sfruttamento e l’eventuale sterminio. Qualcosa di molto simile a quanto teorizzato da Adorno (e, più in generale, da tutta la Scuola di Francoforte[9]) riassunto con efficacia sia in Minima moralia:
«Le atrocità sollevano un’indignazione minore, quanto più le vittime sono dissimili dai normali lettori, quanto più sono “more”, “sudice”, dago. […] Forse lo schema sociale della percezione presso gli antisemiti è fatto in modo che essi non vedono gli ebrei come uomini. L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi, somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom. […] L’ostinazione con cui egli devia da sé quello sguardo –  “non è che un animale” – si ripete incessantemente nelle crudeltà commesse sugli uomini, in cui gli esecutori devono sempre di nuovo confermare a se stessi il “non è che un animale”, a cui non riuscivano a credere neppure nel caso dell’animale. […]»[10],
che nella Dialettica negativa:
«Un proprietario di albergo, di nome Adamo, uccideva con un bastone i topi che sbucavano nel cortile davanti agli occhi del bimbo, che gli voleva bene; a sua immagine il bimbo si è fatta quella del primo uomo. Che questo venga dimenticato; che non si capisca più che cosa una volta si è provato davanti al carro dell’accalappiacani, è il trionfo e il fallimento della cultura»[11].
Non a caso, quindi, il ribadire l’inferiorità assoluta e irredimibile dell’animale è materialmente praticato ad nauseam in tutte le guerre, i genocidi e i soprusi di ogni genere[12], a cominciare dall’Olocausto per eccellenza, quello degli ebrei da parte dei nazisti, dove, come ci ricorda Boria Sax:
«I nazisti costringevano coloro che stavano per uccidere a spogliarsi completamente e a raggrupparsi insieme, la qual cosa non è un comportamento consueto per gli esseri umani. La nudità dunque allude all’identità animale delle vittime e, con l’assembramento, suggerisce l’immagine di una mandria di mucche o di pecore. Una sorta di disumanizzazione che rendeva più facile sparare alle vittime o ucciderle con il gas»[13].

Si resta, allora, stupiti quando Fanon utilizza lo stesso schema concettuale per definire i propri nemici e per incitare i popoli oppressi alla lotta di liberazione. Anche in questo caso gli esempi abbondano, tanto da lasciare indubbio che qui non si ha a che fare con una “svista”, ma piuttosto con una sorta di “ritorno del rimosso”[14], del ritorno spettrale di qualcosa che non è passato attraverso un’adeguata elaborazione critica:
«Il colonialismo non è una macchina pensante, non è un corpo dotato di ragione [cioè, cartesianamente, un uomo – ndr]. È la violenza allo stato di natura e non può piegarsi se non davanti a una violenza ancora maggiore» (p. 24);

«In certe regioni africane, il paternalismo belante nei riguardi dei neri, l’idea oscena attinta dalla cultura occidentale che il nero è impermeabile alla logica e alle scienze, regnano senza veli» (p. 104);

«Alcuni [degli appartenenti alla classe dirigente dei regimi postcoloniali – ndr] mangiano a diverse greppie […]. I corvi sono oggi troppo numerosi e voraci in rapporto alla scarsezza del bottino nazionale» (p. 111);

«In presenza d’un membro del partito il popolo tace, si fa pecora e pubblica elogi all’indirizzo del governo e del leader» (p. 120);

«I ricchi cessano di essere uomini rispettabili, non sono altro che animali carnivori, sciacalli e corvi che si rotolano nel sangue del popolo» (p. 127).

Fanon, cioè, pur fornendo una “diagnosi” adeguata della condizione coloniale, non propone una “terapia” altrettanto adeguata, rimanendo all’interno di quello che Horkheimer e Adorno individuano come il «fondo inalienabile dell’antropologia occidentale»:
«L’idea dell’uomo, nella storia europea, trova espressione nella distinzione dall’animale. Con l’irragionevolezza dell’animale si dimostra la dignità dell’uomo. Questa antitesi è stata predicata con tale costanza e unanimità […] che appartiene ormai, come poche altre idee, al fondo inalienabile dell’antropologia occidentale»[15].
Detto altrimenti, per la Scuola di Francoforte, l’uomo occidentale con il conseguente apparato concettuale e sociale fortemente gerarchizzato e inesorabilmente legato a logiche di dominio sull’Altro da sé (sia esso la natura, i “selvaggi” o le cosiddette “classi subalterne”) si definisce a partire dalla riduzione/negazione dell’animale. E, conseguentemente, il passaggio ad una società completamente liberata dovrebbe prevedere una “riabilitazione” (sia concettuale che materiale) di tutto ciò che ha a che fare con la “galassia animale”. Quanto detto trova puntuale conferma in un passaggio de I dannati della terra assolutamente centrale per la presente discussione (p. 9):
«A volte tale manicheismo spinge fino in fondo la sua logica e disumanizza il colonizzato. A rigor di termini, lo animalizza. E, difatti, il linguaggio del colono, quando parla del colonizzato, è un linguaggio zoologico. Si fa allusione ai movimenti serpeggianti dell’indocinese, agli effluvi della città indigena, alle orde, al puzzo, al pullulare, al brulicare, ai gesticolamenti. Il colono, quando vuole descrivere bene e trovare la parola giusta, si riferisce costantemente al bestiario. […] Il colonizzato sa  tutto questo e ride di cuore ogni volta che si scopre animale nelle parole dell’altro. Poiché sa di non essere un animale. E proprio nel momento stesso in cui scopre la sua umanità, comincia ad affilare le armi per farla trionfare»[16].
Fanon, pur nella sua contrapposizione frontale alla società coloniale, non si smarca dal «manicheismo zoologico» a questa connaturato, restando invece all’interno della logica competitiva del «pollaio», nel regno della pura forza. In Fanon, il colonizzato prende atto di non essere un animale nell’accezione formulata dalla nostra cultura inalienabilmente specista, ma non si relaziona con l’animale e con l’altro dell’animale: si emancipa dall’animale non pacificandosi dialetticamente con questo Altro ma, ancora una volta, negandolo. Da qui quell’«ironico capovolgimento» (p. 43), per usare una formula dello stesso Fanon (ovvero, quella curiosa torsione di cui si faceva cenno in precedenza) dove è il colono a diventare quello che è sempre stato e ancora è per noi il colonizzato: «straniero» e «altro». «Ironico capovolgimento» che può, forse, essere chiamato in causa per render conto di alcuni degli esiti meno condivisibili della riflessione fanoniana, tra cui:
a) il richiamo reiterato alla potenza salvifica della forza (p. 43):
«L’esistenza della lotta armata indica che il popolo decide di aver fiducia solo nei mezzi violenti. Lui cui non si è mai cessato di dire che non capiva altro che il linguaggio della forza, decide di esprimersi con la forza. Di fatto, da sempre, il colono gli ha enunciato il cammino che doveva essere il suo, se voleva liberarsi. L’argomento che sceglie il colonizzato gli è stato indicato dal colono e, per un ironico capovolgimento, è il colonizzato che, adesso, afferma che il colonialismo non capisce altro che la forza»;
b) la conseguente svalutazione della «nonviolenza» vista come «creazione della situazione coloniale» (p. 24), all’interno della quale sarebbe difficile pensare all’azione di figure quali quella di Gandhi o di Martin Luther King;
c) la necessità di un rovesciamento speculare e simmetrico dei rapporti materiali tra “servo e padrone”:
«Dal momento che voi e i vostri simili siete liquidati come cani, non vi rimane altro che impiegare tutti i mezzi per ristabilire il vostro peso d’uomini. Vi occorre dunque pesare nel modo più gravoso sul corpo del vostro torturatore […]» (p. 213),
dove «corpo» è da leggersi come «animale interno» che, sempre e comunque, deve essere addomesticato;
d) il continuo richiamo al bisogno di elaborare un «nuovo umanesimo» («Questa nuova umanità, per sé e per gli altri, non può non definire un nuovo umanesimo. Negli obiettivi e nei metodi della lotta è prefigurato questo nuovo umanesimo», p. 172)[17], che essendo categoria eminentemente occidentale, diventa di difficile declinazione all’interno delle coordinate del pensiero fanoniano[18].

A questo punto risulta, forse, necessario chiarire che l’intento di questa analisi non è quello di svalutare il pensiero di Fanon, ma quello di rileggerlo criticamente. Parafrasando le meditazioni di Adorno sulla metafisica[19], si potrebbe affermare che questa riflessione cerca di tenere uniti un momento conservativo e uno critico, la cui scissione («cerca prima di capirlo esattamente. E quando poi lo avrai ben capito saranno già stati cacciati i grilli critici»[20]) esporrebbe ad una possibile quanto pericolosa deriva autoritaria. La questione della nonviolenza appena ricordata può servire ad esplicitare quanto detto. Sarebbe, infatti, un «procedimento stupidamente anacronistico»[21] decontestualizzare tale riflessione fanoniana dalla contingenza storica imposta dall’immedicabile violenza coloniale, riflessione che, tra l’altro, potrebbe essere riletta, nell’ambito della stessa cultura che il colonialismo ha prodotto, come legittima risposta autodifensiva. Ma sarebbe altrettanto colpevole non registrare come le mutate condizioni fattuali (quello, per intenderci, che, Günther Anders definisce come il «dislivello prometeico» e cioè l’assoluta «asincronizzazione ogni giorno crescente tra l’uomo e il mondo dei suoi prodotti»[22], che comprende anche quella tra fare e immaginare le conseguenze del fare medesimo) e la successiva elaborazione teorica (si coniughi qui la riflessione di René Girard sull’inarrestabilità autoalimentatesi della violenza se non tramite il ricorso al sacrifico del capro espiatorio[23] con l’impossibilità di tale mossa qualora si voglia prender congedo dal «fondo inalienabile dell’antropologia occidentale») dovrebbero farci approdare ad una rivisitazione del concetto di nonviolenza da vedersi come scelta necessaria e non semplicemente o come scelta (facendola così scadere nella chiacchiera giornalistica e partitica) o come necessità (diventando così nient’altro che un ulteriore esempio di «cattiva infinità»[24]). Scelta necessaria che, per quanto detto, deve passare anche attraverso una riabilitazione critica dell’animale e non semplicemente, pena l’eterno ritorno dell’identico, nella sua negazione, sia nelle forme di un acritico materialismo (“siamo solo e semplicemente natura”) o di un altrettanto acritico spiritualismo (“siamo esseri assolutamente estranei al resto del mondo naturale”).

In questo senso, allora, la riflessione sugli animali di Fanon non è un esercizio sterile, ma la ripresa di quel “non detto” che affiora anche nelle sue pagine e che non poteva non riemergere vista la sua chiara consapevolezza che lo sfruttamento coloniale altro non è che una delle infinite varianti di quella «antitesi fondamentale» che percorre la storia dell’Occidente e che può essere abbandonata solo attraverso un inedito corpo a corpo con l’animale al di fuori delle logiche dell’addomesticamento, come appare evidente in uno dei passaggi più drammatici (e dialettici) de I dannati della terra (pp. 151-152):
«Ritrovare il proprio popolo significa talvolta, in questo periodo, voler essere negri, non un negro diverso dagli altri, ma un vero negro, un cane di negro, come lo vuole il bianco. Ritrovare il suo popolo è farsi bicot, farsi il più indigeno possibile, il più irriconoscibile, è tagliarsi le ali che si eran lasciate crescere».
È in questo diventare «un vero negro» e cioè «un cane di negro», in questo «tagliarsi le ali che si eran lasciate crescere» che incomincia ad intravedersi quella razionalità non irrazionale di cui parla Marcuse[25], quell’emancipazione dal naturale che non ne prevede la negazione. Ed è così che la critica al pensiero di Fanon non è un semplice prender atto dei suoi presunti «errori» nell’autocompiaciuta considerazione «che ne abbiamo fatta di strada»[26], ma piuttosto una ripresa conservativa del suo messaggio più profondo, cioè di quell’anelito (che traspare ancora incorrotto dalle pagine di questo libro a 50 anni dalla sua prima pubblicazione) ad una definizione più inclusiva di ciò che si intende con «dannati della terra», in cui non possono non rientare anche i non umani[27]. Dannati della terra che, anche a causa della continua autolesionistica e acritica riproposizione dell’antitesi uomo-animale, attendono ancora di essere liberati.

Note
1. Frantz Fanon, I dannati della terra, Einaudi, Torino 2007.
2. Dissimulazione linguistica che è ormai imperante e che è diventata la koinè condivisa sia dell’oppressione intraspecifica (si veda, ad esempio, l’utilizzo di ossimori quali quello di «guerra umanitaria», di metafore quali quella di «effetti collaterali» e di sineddoche quali quella di «centri di accoglienza temporanea» o di «lavoro interinale») che interspecifica (riprendendo le figure retoriche sopra riportate si considerino, ad esempio, i termini di «macellazione umanitaria» , «eutanasia» e «carne»).
3. Per chi vive «in questa torpida e trucida Italia spensierata» (Goffredo Fofi in una e-mail del 13 luglio 2007 indirizzata a chi scrive), non si può non riportare, senza bisogno di commento, il seguente passaggio (p. 132): «Un governo e un partito hanno il popolo che si meritano. E a più o meno lunga scadenza un popolo ha il governo che si merita».
4. Corsivi miei.
5. Per chiarezza, vale la pena di riportare uno dei passaggi in cui Fanon, medico e psichiatra, commenta tali interpretazioni (p. 218): «[…] la caratteristica della specie umana, quando la si paragona agli altri vertebrati, è la corticalizzazione. Il diencefalo è una delle parti più primitive del cervello e l’uomo è anzitutto il vertebrato in cui domina la corteccia […]: la disposizione delle strutture cerebrali del nordafricano spiega al tempo stesso la pigrizia dell’indigeno, la sua inettitudine intellettuale e sociale e la sua impulsività quasi animale». Da cui consegue la necessità di «far salire il popolo, ingrandire il cervello del popolo, arredarlo, differenziarlo, renderlo umano» (p. 131). È difficile non vedere qui all’opera la famigerata scala degli esseri di aristotelica memoria declinata in senso strettamente biologista.
6. Corsivo mio. È qui interessante notare l’accostamento tra la condizione animale e quella degli internati nei campi di concentramento, accostamento che diventerà comune nella letteratura antispecista. Si veda, ad esempio, Charles Patterson, Un’eterna Treblinka. Il massacro degli animali e L’Olocausto, Editori Riuniti, Roma 2003.
7. Corsivi miei.
8. Bicot, che deriva dal francese arcaico bique, (capretto), è un termine dispregiativo utilizzato per designare gli arabi nordafricani.
9. Non essendo scopo del presente lavoro fornire un’analisi dettagliata del ruolo che l’animale gioca nell’ambito della riflessione francofortese, si rimanda all’illuminante saggio di Marco Maurizi, «L’animale dialettico: la critica del dominio nella Scuola di Francoforte», su «Liberazioni.org» www.liberazioni.org/liberazioni/articoli/MauriziM-05.htm#nota0.
10. Theodor W. Adorno, Minima moralia, Meditazioni della vita offesa, Einaudi Torino 2005, p. 117.
11. Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 2004.
12. Un rapido excursus storico in questo ambito è fornito in Charles Patterson, Un’eterna Treblinka, op. cit., capitolo 2 («Lupi, scimmie, maiali, ratti, insetti. La denigrazione degli uomini attraverso il paragone con gli animali»), pp. 29-54.
13. Boria Sax, citato in Charles Patterson, Ivi, p. 119.
14. Vale, forse, qui la pena di sottolineare che nella sezione intitolata «Guerra coloniale e disturbi mentali» (pp. 175-225), dove vengono riportate le storie cliniche di pazienti con disturbi psichici attribuibili al loro ruolo sociale nell’ambito del sistema coloniale, non è infrequente la comparsa di sogni e fantasie dove gli animali giocano un ruolo centrale (pp. 181, 184 e 190).
15. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1980, p. 263 (corsivo mio).
16. Corsivo mio.
17. A questo proposito si veda anche quanto scritto a p. 137 e nella “Conclusione”, pp. 227-230.
18. Si veda, ad esempio, il seguente passaggio dove Fanon sembra riconoscere che il suo programma di “umanizzazione” del colonizzato ha più di un punto in comune con la strategia fintamente egualitaria del colonizzatore (p. 105): «La borghesia occidentale ha drizzato sufficienti barriere e parapetti per non temere realmente la competizione di coloro che essa sfrutta e disprezza. Il razzismo borghese occidentale nei riguardi del negro e del bicot è un razzismo di disprezzo; è un razzismo che minimizza. Ma l’ideologia borghese, che è proclamazione di uguaglianza essenziale tra gli uomini, trova il modo di restar logica con se stessa invitando i sottouomini ad umanizzarsi attraverso il tipo umano occidentale che essa incarna».
19. Theodor W. Adorno, Metafisica. Concetto e problemi, Einaudi, Torino 2006, pp. 24-25, 62-63 e 78-79.
20. Theodor W. Adorno, Ivi, p. 78.
21. Theodor W. Adorno, Ivi, p. 43.
22. Günther Anders, L’uomo è antiquato. Vol. 1. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale. Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 50.
23. Si veda, ad esempio, René Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980.
24. Theodor W. Adorno, Metafisica. Concetto e problemi, op. cit., p. 140.
25. Herbert Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1999, dove alla p. 240-241 scrive: «[la Natura] è l’oggetto legittimo della Ragione come potere ma anche come libertà; non solo un oggetto di dominio ma anche di liberazione. […] E a seconda del grado al quale la Ragione riesce ad assoggettare la materia a criteri e scopi razionali, tutte le forme di esistenza subrazionale appaiono essere bisogno e privazione, e la loro diminuzione diventa un compito storico. […] Il materialismo […] riconosce la realtà dell’Inferno in un unico luogo, qui sulla terra, ed afferma che questo Inferno è stato creato dall’uomo (e dalla Natura). Fa parte di esso il maltrattamento degli animali – opera di una società umana la cui razionalità è ancora irrazionale» (corsivo mio).
26. Theodor W. Adorno, Metafisica. Concetto e problemi, op. cit., p. 78.
27. A questo proposito è illuminante il breve appunto di Max Horkheimer, intitolato «Il grattacielo» (Crepuscolo. Appunti presi in Germania 1926-1931, Einaudi, Torino 1977, pp. 68-70), dove la società attuale viene letta attraverso la metafora del grattacielo e dove, scendendo di piano in piano, dopo il proletariato “classico” (i “dannati della terra” per Marx ed Engels), troviamo «il vero fondamento della miseria» e cioè «[l’] orribile apparato di sfruttamento che funziona nei territori semi-coloniali e coloniali» (i “dannati della terra” di Fanon) e quindi «sotto gli ambiti dove muoiono a milioni i coolie della terra», «l’indescrivibile, inimmaginabile sofferenza degli animali, l’inferno animale nella società umana, il sudore, il sangue, la disperazione degli animali».