Liberazioni Associazione Culturale Antispecista
   
 
Presentiamo un breve scritto di Murray Bookchin (1921 – 2006) filosofo statunitense, noto per il suo impegno a favore dell'"ecologia sociale", tentativo di sintesi tra la tradizione socialista libertaria e l'ecologia. Benché il pensiero di Bookchin non possa essere definito antispecista e, anzi, come evidente anche in questo saggio, sia influenzato da un’ottica  profondamente antropocentrica, ci è sembrato utile offrire alla discussione questo suo contributo, in quanto la sua riflessione ha affrontato un problema oggi più che mai centrale: la possibilità di articolare il rapporto tra movimenti emancipativi libertari e le questioni ambientali in una società capitalistica. In che modo, si interroga Bookchin, è possibile porre in modo unitario l'esigenza di trasformazione sociale e quella di modificare il nostro rapporto con la natura extra-sociale?
Traduzione: Ermanno Castanò.
Murray Bookchin
Tesi sull'ecologia sociale in un periodo di reazione[1]

- I -

L’ecologia sociale si è sviluppata a partire dalle  importanti problematiche sociali e teoretiche che la sinistra  fronteggiò nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale.  Le realtà storiche degli anni Quaranta e Cinquanta  invalidarono completamente le prospettive di una rivoluzione  proletaria, di una “crisi economica cronica” che avrebbe  dovuto mettere in ginocchio il capitalismo e di una lotta politica  in un partito dei lavoratori centralizzato il quale avrebbe  dovuto prendere il potere statale e, con mezzi dittatoriali,  avviare la transizione al socialismo e al comunismo. Divenne  penosamente evidente nel tempo che nessuna crisi generalizzata  di questa specie era in vista; né inoltre il proletariato, o qualunque partito – o confederazione del lavoro – che parlasse  nel nome della classe lavoratrice, poteva essere visto  come una forza egemonica nella trasformazione sociale.
Al contrario il capitalismo emerse dalla guerra più forte e  più stabile di quanto fosse mai stato precedentemente. Una  crisi generalizzata poteva essere gestita gradatamente dentro  una struttura rigorosamente borghese, per non parlare delle  molteplici crisi limitate e cicliche normali per il capitalismo.  Il proletariato, cessò di giocare il ruolo egemonico che la sinistra  gli aveva assegnato per più di un secolo e le forme di  organizzazione di stampo leninista mostrarono evidentemente  di essere vulnerabili alla degenerazione burocratica.
Il capitalismo, per giunta, seguendo la logica della sua natura intrinseca come economia competitiva di mercato, stava generando istanze sociali e culturali che la sinistra tradizionale dell’era interbellica (1917-1939) non riuscì adeguatamente a comprendere. Senza dubbio la pietra angolare teoretica della sinistra tradizionale, in particolar modo la lotta di classe tra capitale e lavoro salariato, non è scomparsa; né lo sfruttamento economico ha cessato di esistere. Ma le problematiche che hanno definito la sinistra tradizionale – più precisamente il “socialismo proletario” in tutte le sue forme – si sono immensamente dilatate, espandendo al contempo la natura dell’oppressione e il significato della libertà. La gerarchia, pur senza soppiantare l’istanza della lotta di classe, iniziò a spostarsi al centro degli interessi radicali, per lo meno di quelli euro-americani, nelle diffuse sfide all’autorità in quanto tale, non solo allo Stato, sollevate dalla “nuova sinistra” degli anni Sessanta e dalla cultura giovanile. Il dominio, senza prendere il posto dello sfruttamento, divenne l’obiettivo della critica e della pratica radicale, nei primi movimenti per i diritti civili negli Stati Uniti, nei tentativi di rimuovere i vincoli convenzionali sul comportamento sessuale, sul vestirsi, sullo stile di vita e sui valori e, in seguito, nel sorgere dei movimenti femministi, dei movimenti ecologisti che avversarono il mito del “dominio” sul mondo naturale, e dei movimenti di liberazione dei gay e delle lesbiche.
È inverosimile che movimenti come questi potessero emergere se il capitalismo a metà del secolo non avesse creato tutte le precondizioni tecnologiche indispensabili per una società comunistica libertaria – prospettive che sono coerenti con gli ideali dell’illuminismo e con le dimensioni progressive della modernità. Si dovrebbe tornare ai grandi dibattiti che ebbero inizio sul concludersi degli anni Cinquanta riguardo le idee di tempo libero e di abbondanza materiale, per comprendere l’atmosfera ideologica creata dalle nuove tecnologie come l’automazione e in quale volume furono assorbiti dalla “nuova sinistra” negli anni Sessanta. La prospettiva di una società dell’abbondanza[2] libera dalle necessità materiali e dalla fatica del lavoro, spalancò un orizzonte nuovo di potenzialità e di speranza – reiterando ironicamente le preveggenti richieste dei dadaisti di Berlino del 1919 di “disoccupazione universale”, che stava in aperto contrasto con la rivendicazione della sinistra tradizionale di una “piena occupazione”.

- II -

L’ecologia sociale, come si è sviluppata negli Stati Uniti lungo i primi anni Sessanta (più tardi l’espressione è caduta in disuso come variante dell'“ecologia umana”), ha provato ad avanzare una prospettiva coerente, evolventesi e socialmente pratica per affrontare i cambiamenti nel radicalismo e nel capitalismo che erano in atto. Inoltre essa, a dire il vero, li anticipò in gran parte. Molto prima che emergesse un movimento ecologico, l’ecologia sociale aveva delineato la portata della crisi ecologica che il capitalismo deve necessariamente produrre, rintracciando le sue radici nel dominio gerarchico ed enfatizzando il fatto che un'economia capitalistica competitiva deve inevitabilmente dare origine a una contraddizione senza precedenti con il mondo naturale non-umano. Nessuna di queste prospettive, andrebbe notato, era nell’aria nei primi anni Sessanta – nonostante Primavera silenziosa di Rachel Carson, con la sua enfasi sui pesticidi. Al contrario l’ecologia sociale già nel 1962 progettò l’alternativa dell’energia solare, della potenza eolica, dell’energia idrica tra le altre tante nuove tecnologie e alternative ai modi produttivi esistenti che sarebbero divenuti assiomatici per la generazione successiva di ecologisti. Essa avanzò anche la visione di nuove ecocomunità basate sulla democrazia diretta e su forme di relazioni umane non gerarchiche[3]. Questi fatti vanno evidenziati in vista del tentativo della “ecologia profonda”[4] di riscrivere la storia del movimento ambientalista nei termini della sua stessa prospettiva semi-religiosa e orientata alla scarsità. Né dovremmo ignorare il fatto che le analisi antigerarchiche dell’ecologia sociale posero le basi teoretiche per il primo femminismo, per vari movimenti comunitari, per il movimento antinucleare e, in diversi gradi, per i movimenti verdi prima che divenissero, da “partiti non-partitici” che erano, macchine elettorali convenzionali.

Ciononostante l’ecologia sociale non sostiene che sia emersa ab novo. È stata – e resta – profondamente radicata negli ideali dell’illuminismo e nella tradizione rivoluzionaria dei due secoli passati. Le sue analisi e i suoi obiettivi non sono mai stati lontani dalle analisi teoretiche comprensibilmente meno sviluppate di Karl Marx e degli anarchici classici (in particolare quella di Pëtr Kropotkin), o dalle grandi rivoluzioni che culminarono nella rivoluzione spagnola del 1936- 1937. Rifugge ogni tentativo di diffamare la tradizione storica della sinistra in favore di una mescolanza neoliberale di idee eterogenee o di uno scabroso centrismo politico che viene passato in rassegna come “post-moderno” e “post-industrialismo”, per non parlare dello spiritualismo “post-materialista” alimentato dalle ecofemministe, dagli anarchici personalisti[5], dagli ecologisti profondi e dagli “ecologisti profondi sociali”, o “ecologisti sociali profondi” che dir si voglia.
Proprio il contrario: l’ecologia sociale cerca di controbilanciare i tentativi di snaturare l’illuminismo e il progetto rivoluzionario enfatizzando la necessità della coerenza teoretica, non meno oggi di quanto fece negli anni Sessanta, quando la “nuova sinistra” si lasciò trasportare da un salutare populismo libertario nell’acquitrino di tendenze leniniste, maoiste e trotzkiste. L’ecologia sociale considera le sue filiazioni dall’illuminismo e dalla tradizione rivoluzionaria tanto più empaticamente in opposizione agli orientamenti semi-mistici ed espressamente mistici che stanno accuratamente radunando la piccola borghesia privilegiata del Nord America e dell’Europa con il loro gulach di ideologie antirazionali, spiritualistiche e atavisitiche. L’ecologia sociale è soltanto estremamente cosciente che il capitalismo oggi ha una capacità pressoché illimitata di cooptare, anzi di mercificare, le sedicenti “tendenze di opposizione” che permangono come detriti della “nuova sinistra” e della vecchia controcultura. Anche l’anarchismo, un tempo una formidabile tradizione, è stato riassemblato da Hakim Bey, Bob Black, David Watson e Jason McQuinn nella forma di un’ideologia mercanteggiabile da boutique che asseconda il gusto della media borghesia per l’indecenza e l’eclettismo. Anche l’ecologia sociale è stata confezionata e riconfezionata in una varietà di “ecologie profonde” che genericamente enfatizzano un riduzionismo animalista, una “politica della fame” neo-malthusiana, un anti-umanesimo e un bio- o “eco-” centrismo – in breve un pasticcio che la rende ugualmente appetibile ai membri della famiglia reale britannica al vertice della gerarchia sociale, così come ad anarchici rassegnati alla sua base. Il femminismo, in principio una sfida generalizzata all’autorità in quanto tale, si è a volte involuto in forme varie di ecofemminismo o in un esplicito teismo fautore di un mito di superiorità di genere (non meno disdicevole quando concerne le donne, di quando concerne gli uomini) particolaristico, spesso fine a se stesso e per giunta materialmente remunerativo – per non parlare del “femminismo” apertamente orientato all’opulenza promosso da Naomi Wolf e altre.
Il capitalismo in effetti non ha solamente reso la condizione umana sempre più irrazionale, ma ha assorbito nella sua orbita, in diverse gradazioni, la coscienza ultima che un tempo professava di opporsi ad esso. Se Fourier intuitivamente asseriva che il modo in cui una società tratta le donne può essere preso a misura del suo stato di civiltà, così noi oggi possiamo aggiungere che la vastità con la quale una società involve nel misticismo e nell’eclettismo può essere letta come il segnale del suo declino culturale. Da queste misure ne deriva che nessuna società ha più completamente snaturato i suoi oppositori un tempo radicali tanto quanto il capitalismo negli ultimi anni del Ventesimo secolo.

- III -

Questa involuzione della coscienza non è per nulla soltanto il prodotto dei nuovi media globali del nostro secolo, come anche i teorici radicali della cultura popolare tendono a credere. L’assolutismo e il feudalesimo, non meno del capitalismo, possedevano i loro media, la Chiesa, la quale raggiunse, come fosse ubiquitaria, ogni singolo villaggio così come la televisione raggiunge ogni moderno salotto. Le radici della moderna involuzione culturale sono così profondamente sedimentate quanto la crisi ecologica medesima[6]. Il capitalismo oggi è apertamente ostentato non solo come un sistema di relazioni sociali, ma anche come la “fine della storia”, di più, come una società naturale che esprime le qualità più intrinseche alla “natura umana” – il suo apparente “impulso” a competere, vincere e crescere. Questa trasmutazione dei mezzi nei fini, perniciosa quanto possono esserlo i mezzi stessi, non è meramente “il modello americano”; è il modello borghese.
La mercificazione ha allo stato attuale colonizzato ogni singolo aspetto della vita, rendendo ciò che un tempo era una economia capitalistica una cultura capitalistica. Tutto ciò ha prodotto letteralmente un’“area di mercato delle idee” nella quale il denaro per scambiare rudimentali nozioni e intuizioni è convalidato dall’accademia, la corruttrice per eccellenza di “quanto di meglio e più vivido” nella società moderna e l’evisceratrice di tutto ciò che sia coerente e chiaramente delineabile. In vero mai l’“alta cultura”, una volta custodita dai mandarini dei templi del sapere, è stata così scandalosamente svilita dalle pubblicazioni accademiche le quali sono addivenute le pornografe dell’ideologia.
La società borghese in quanto cultura, specialmente i suoi approvigionatori accademici, aborrisce una presa di posizione di principio, nello specifico una presa di posizione combattiva che sia pronta ad articolare chiaramente un corpo di principi coerenti e scagliarli in opposizione al tutto del sistema capitalistico. Teoreticamente e praticamente una seria opposizione prende il suo punto di partenza dal bisogno di comprendere la logica di un'ideologia, non le sue metafore eufemistiche e le sue aleatorie inconsistenze. Il sistema non ha nulla da temere da un pasticcio di idee indistinte ecologiche, femministe, anarchiche o socialiste (non di rado fantasiosamente giustificato in quanto “pluralistico” o “relativistico”) che lasci intatte le sue premesse sociali. È quanto di meglio per l’ordine prevalente che la ragione venga denunciata in quanto “logocentrismo”, che le relazioni sociali borghesi siano dissimulate sotto la rubrica della “società industriale”, che la necessità sociale di movimenti che vi si oppongano sia messa da parte in favore del bisogno personale di redenzione spirituale, che il politico sia ridotto al personale, che il progetto di una rivoluzione sociale sia cancellato da tentativi comunitari senza speranza di creare imprese “alternative”.
Eccetto dove si tratti dei suoi profitti e delle sue “opportunità di crescita”, il capitalismo ora si fregia di ammissioni del bisogno di un “compromesso”, e di rintracciare un “terreno comune” – nel linguaggio della sua casta intellettuale come del suo establishment politico – il quale invariabilmente si riconverte per tornare ad essere il suo stesso terreno, ma in una forma mistificata. Da qui la popolarità del “socialismo di mercato” nei periodici sedicenti di “sinistra”; o eventualmente della “ecologia profonda sociale” nei periodici dell’ecologia profonda come The Trumpeter; o più sfacciatamente, gli elogi di Gramsci da parte della Nouvelle Droite in Francia, o ad un “Adolf il verde” in Germania. Un Robin Eckersley non ha difficoltà nel confondere le idee della Scuola di Francoforte con quelle dell’ecologia profonda quando compara, nella pura moda biocentrica, le “abilità navigatorie” degli uccelli con le produzioni della mente umana. Il buon senso di fare amicizia con chiunque sostenga questo “discorso” accademico può soltanto portare a una confusione montante tra le differenze latenti e palesi – e in ultima analisi al compromesso fra tutti i principi e alla perdita della direzione politica.
La decomposizione sociale e culturale prodotta dal capitalismo può essere fronteggiata solo attraverso la più solida presa di posizione di principio contro la corrosione apportata da pressoché tutte le idee d’opposizione che si autoproclamano tali. Più che nel passato gli ecologisti sociali dovranno abbandonare l’illusione che un uso condiviso del termine “sociale” renda tutti noi più socialisti; o “anarchia”, ci renda tutti anarchici; o “ecologia” ecologisti radicali. La misura della rilevanza e dell’integrità teoretica dell’ecologia sociale consiste nella sua abilità nell’essere razionale, etica, coerente e conforme agli ideali dell’illuminismo e della tradizione rivoluzionaria – di certo non nell’abilità di ricevere plausi dal Principe del Galles, da Al Gore7, o Gary Snyder, ancor meno dagli accademici, dagli spiritualisti e dai mistici. In questa era di oscurantismo in cui il capitalismo – l’ordine sociale mistificato per antonomasia – minaccia di globalizzare il mondo col capitale, le merci e con un facile spirito di “negoziazione” e “compromesso”, è necessario mantenere in vita intatta l’idea di una critica senza compromessi.
Non è dogmatico insistere sulla coerenza, inferire e contestare la logica di un dato corpo di premesse, ricercare la chiarezza in un tempo di tramonto cultuale. Anzi, tutto il contrario, l’eclettismo e il caos teoretico, per non parlare di pratiche che sono più teatrali che conflittuali e che consistono più nell’assumere una posizione che nel comunicare, offuscheranno solamente la luce della verità e della critica. Affinché emergano forze sociali che possono dar voce a un radicale cambio sociale piuttosto che a una redenzione spirituale, l’ecologia sociale deve prendere su di sé l’obbiettivo di preservare ed estendere le grandi tradizioni dalle quali è emersa. L’oscurità della barbarie capitalista potrebbe ispessirsi fino al punto in cui questa impresa non sarà più possibile, la storia come sviluppo razionale delle potenzialità umane di libertà e autocoscienza vi troverebbe in sostanza la definitiva conclusione


Note
1. M. Bookchin, Theses on Social Ecology in a Period of Reaction, in «Left Green Perspectives» n. 33, ottobre 1995. Bookchin è stato Director Emeritus dell’Institute for Social Ecology nel Vermont.
2. Bookchin utilizza il termine post-scarcity. Si veda anche l’utilizzo che ne fa in Post-scarcity Anarchism, la Salamandra, Milano, 1979 [N.d.T.].
3. In Società, Politica, Stato, «Volontà», n. 4, 1984, sostiene che «questa vita municipale non può essere ignorata nella prassi radicale e deve essere ricreata dove è stata scalzata dallo stato moderno. Una nuova sfera politica, radicata nelle città, nei quartieri, nelle metropoli e nelle regioni costituisce la sola alternativa vitale all’anemico parlamentarismo che sta insinuandosi attraverso vari partiti verdi e simili movimenti sociali». [N.d.T.].
4. La deep ecology è una corrente ecologista che Bookchin avversa in quanto la sua analisi si incentra su una immagine zoologizzata dell’umanità, ossia priva di coscienza dei rapporti di potere che le ineriscono, e di una natura al contrario, umanizzata in quanto idealizzata in una immobilità paradigmatica. In genere la deep ecology adotta un atteggiamento fortemente antirazionale in stile new age [N.d.T.].
5. Traduco così non senza una dose di arbitrio l’espressione di Bookchin «life-style anarchist» memore della polemica coi sostenitori dell’autonomia personalistica pur all’interno dei rapporti politici dati e dell’autoemancipazione conseguente esposta in Social anarchism & life-style anarchism [N.d.T.].
6. «La stessa crisi ecologica non è tale da permettere che un ampio movimento ambientalista si solidifichi al punto che possa escludere le articolate tendenze radicali», in Società, Politica, Stato, cit. [N.d.T.].